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Le soufisme : de la quête spirituelle à l’institutionnalisation des confréries

Samedi 27 septembre 2008

Le soufisme : 

 de la quête spirituelle à l’institutionnalisation des confréries 

Par Bakary SAMBE 

 Les confréries soufies font leur apparition dans l’Islam aux IXème et Xème siècle. L’encyclopédie de l’Islam les définit comme « une méthode de psychologie morale pour guider pratiquement les vocations individuelles ». Les turuq (pluriel de tarîqa, voie en arabe) inscrivent, alors, leur action dans le cadre du vaste mouvement ou école de pensée musulmane connue sous le nom de soufisme. Ce dernier serait une manière de se désintéresser des choses terrestres pour se consacrer à Dieu malgré les multiples divergences concernant sa définition et ses caractéristiques. C’est, en quelque sorte, un vaste « programme de vie » spirituelle dont la dimension mystique trouverait son fondement dans le Coran et les traditions prophétiques et va, parfois, au-delà du cadre islamique par sa quête universelle du divin.  

Rappelons que le soufisme s’est très souvent heurté aux autorités religieuses et politiques par certaines de ses attitudes jugées « hétérodoxes ». Il est vrai que la religion institutionnalisée, et souvent proche des cercles du pouvoir ne pouvait que difficilement accepter ce courant mystique de l’Islam né contre le légalisme superficiel et qui mettait, plutôt, l’accent sur « la religion intérieure ».            

La définition de l’Encyclopédie de l’Islam [1] correspondrait à l’acception première du soufisme et de la tarîqa qui en est la manifestation collective. Telle qu’elle apparaît dans les textes des premiers penseurs Junayd et Hallâj, la tarîqa n’était que l’instauration d’une méthode théorique et idéale pour guider chaque vocation en traçant un  itinerarium mentis ad Deum. C’est cette vision du soufi, vêtu d’habits en laine, retiré au fond du désert, fuyant les réalités sociales, qui a longtemps pris le dessus sur toutes les autres approches pourtant plus intéressantes du point de vue sociologique. 

Il faut savoir qu’après les principes fondateurs de la mystique musulmane, il y a eu une phase de socialisation ou même de massification. Les soufis « fuyant ce monde corrompu » formaient en même temps des communautés, des regroupements de fidèles d’où l’abondance dans la terminologie spécialisée d’appellations mettant en évidence le caractère communautaire de la vie des confrères : ribât[2], zâwiya, jamâ ‘a etc. Dès lors que s’amorce cette intégration, au duo traditionnel « Homme-Dieu » se substitue un triangle « Aspirant-Maître-Dieu », le second devant mener le premier à sa fin ultime : Dieu. C’est avec le nombre croissant de fidèles que s’est imposée, à ces cercles, une nécessité d’organisation. Ainsi, les turuq[3] joueront un rôle important dans l’encadrement du disciple afin de lui éviter toute dispersion spirituelle. 

Le soufisme est souvent considéré comme une manifestation du perpétuel besoin de spiritualité donc comme une donnée constante de l’histoire de la religion musulmane. 

Muhammad Jawwâd Mashkûr soutient que déjà aux temps du Prophète, on pouvait compter deux de ses compagnons parmi les soufis. Il s’agit de Huzayfat ibn al-Yamân et Abû darr al-Gafârî[4]. C’est à dire qu’avec l’acception première du soufisme à savoir une simple quête de spiritualité on ne saurait le distinguer de l’Islam en général. Le soufisme était là bien avant le confrérisme qui en est la forme organisationnelle.  

Le débat sur la conformité du soufisme aux enseignements fondamentaux de l’islam a été brillamment tranché au Sénégal par l’ouvrage de Cheikh Tidiane Gaye de Louga  Kitâb al-Taqdîs bayna-t-talbîs wa-t-tadlîs. L’inspecteur de l’enseignement arabe a tenu à rejeter toutes les fausses accusations venant des néo-wahhabites visant à ternir l’esprit et l’image même du soufisme. 

En tout état de cause, la définition de Mashkûr empruntée à al-Jurjânî[5] rend bien compte de cette confusion et de la difficulté d’approche que présente la notion de soufisme. L’auteur d’al-firaq al-islâmiyya la définit comme « la purification du coeur du désir de fréquenter les gens éloignant des valeurs (d’hommes) ordinaires, des caractéristiques (purement) humaines, résistance aux exigences de l’âme passionnelle, une conformité aux valeurs spirituelles, un intérêt pour la science des vérités éternelles, une consolation de la Communauté de ses angoisses, une fidélité à Dieu, le strict suivi (des enseignements) du Prophète conformément à la shari ‘a ».            

Au lieu de nous éclairer sur le soufisme, la superposition de telles prépositions non définies rend le concept encore plus opaque et même assimilable au message de l’Islam tout court. 

C’est pourquoi, il nous semble beaucoup plus judicieux de jeter un regard sur certaines conditions historiques et  politiques ayant favorisé l’émergence des confréries soufies qui s’est accélérée à partir du XIIème et du XIIIème siècles. 

             

L’affaiblissement du califat abbasside depuis le milieu du IXème  siècle conduira à sa dislocation définitivement en 1258. Les Turcs Seljoukides qui renverseront les chiites Bouyides en 1055-1056 avaient du coup pu stopper l’avance des Fatimides d’Egypte. Ces derniers étant chiites représentaient une menace pour le pouvoir central de Baghdad, lui sunnite. 

La victoire des Turcs au Moyen-Orient puis des Ayyoubides en Egypte fatimide en 1171 peuvent être considérées comme une reconquête sunnite du monde arabo-musulman. L’autorité politique abbasside, de plus en plus en difficulté et morcelée, sera remplacée, progressivement, au niveau de la masse par celles des cheikhs, guides spirituels à la tête de leurs confréries. Notons l’intéressante ressemblance avec le cas de l’Afrique noire où les chefs confrériques ont su combler le vide sociopolitique consécutif à la destruction des royaumes et des principautés par le pouvoir colonial.            

Rappelons que dans le Baghdad du XIème siècle marqué les querelles doctrinaires entre sunnisme (non encore bien constitué) et ash’arisme, l’enseignement des savoirs islamiques avait du mal à s’exempter de la routine des oulémas versés déjà dans le taqlîd (l’imitation doctrinaire aveugle). A un certain moment,  ces derniers semblaient ne plus parvenir à satisfaire le besoin de spiritualité de leurs contemporains.  

Pourtant al-Ghazâli avait essayé, dans son Ihyâ ‘ulûm dîn (Revivification des savoirs religieux), de tourner la page des oppositions séculaires entre les lectures littéralistes et spiritualistes du même texte sacré des Musulmans, le Coran.  

Dans un tel climat de querelles et de dissension, l’autorité des Oulémas officiels et proches du cercle du pouvoir tend à décliner devant celles des maîtres soufis, plus rassembleurs.            

La première moitié du XIIIème siècle sera marqué par l’invasion Mongole qui sera effective à partir de 1258 avec la prise de la capitale abbasside, Baghdad. Devant cette situation catastrophique sur le plan politique, avec tout son cortège de troubles et de désarroi, les ordres soufis, alors en pleine expansion, représentent des cadres de solidarités proposant une vision plus cohérente du monde, ayant comme base des critères spirituels et non temporels.   

Marx ne disait-il pas que la religion, en plus d’un simple « opium » (plus souvent retenu par ses lecteurs !) était « l’âme d’un monde sans cœur » et « l’esprit de situations dépourvues d’esprit » ?             

Cette époque sera celle de l’émergence de personnalités confrériques, des fondateurs d’ordres soufis. Par leur charisme, elles marqueront toute cette période qui vit émerger des confréries religieuses portant les noms de leurs fondateurs. 

‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (m.1166) sera, bien que de manière posthume (selon Jacqueline Chabbi[6]), à l’origine de la Qâdiriyya, comme Ahmad al-Rifâ’î (m.1182) de la Rifâ’iyya, Abû Madyan (m.1197)  de la Madyaniyya qui deviendra par la suite la Shâdaliyya sous Abul Haasan al-Shâdalî mort en 1258. Le mouvement de création des confréries se poursuivra au XIIIème siècle avec l’avènement de la Qalandariyya, de l’Ahmadiyya. C’est la tarîqa Al-Mawlawiyya, avec l’influence du célèbre poète et mystique Jalâl ad-Dîn Rûmî (m.1273)[7] qui donnera à l’histoire du soufisme ses premiers derviches tourneurs, image marquante du soufisme en Occident.  

Le XIV ème siècle verra la naissance de la Baktâshia fondée par Al-Hâj Baktâsh (m.1335). Cette confrérie est le symbole de la répression dont est victime le soufisme de la part du pouvoir seljoukide. Elle sera suivie de la Naqshabandiyya et de la Safawiyya fondées respectivement par Bahâ ad-Dîn an-Naqshabandî (m. 1389) et Safiyy ad-Dîn al-Ardabalî (m.1334). 

La domination ottomane qui se renforce aux XIV ème et au XVéme siècle permettra l’entrée en relation des principaux ordres soufis avec l’élargissement et l’ouverture du monde arabo-musulman par le biais des nouvelles conquêtes et l’expansion de l’empire. 

Les confréries prennent alors l’allure de vastes mouvements qui déborderont leur cadre originel et s’élargissent au-delà de ses frontières. Elles se dotent d’une organisation interne qui, tout en devenant plus complexe reflète toujours la relation de dépendance entre le murîd, l’aspirant à la perfection ou à la réalisation spirituelle, et le cheikh, le maître, guide spirituel. C’est à partir de ce moment que la tarîqa devient un cadre de vie communautaire permettant une coexistence régulée, mu’âshara, et repose en plus des pratiques islamiques « ordinaires » sur un ensemble d’observances surérogatoires qui doivent ponctuer la vie de l’adepte, du novice, de l’initié. Ce modèle séduira par la suite, l’ensemble du monde musulman ; ce qui se traduira par une vaste expansion et une ramification incessantes des confréries. 

Aux XVIIIème et XIX ème siècles, les bouleversements politiques et sociaux seront accompagnés d’une explosion du nombre des voies soufies. 

La Tijâniyya dont le fondateur Sîdî Shaykh Ahmad al-Tijâni mourut en 1835 conquit le Maghreb, l’Afrique Noire dont elle contribuera beaucoup à l’islamisation. Ses apôtres tels qu’El Hadji Omar Tall et El Hadji Malick Sy de Tivaouane se sont appuyés sur son enseignement pour réaliser une véritable islamisation en profondeur de différentes régions. D’autres confréries vont naître aussi bien au Maghreb qu’au Machrek  et se ramifieront par la suite. Ahmad ibn Idrîs fondera la tarîqa al-Idrîsiyya qui sera suivie de trois autres turuq : Al-Rashîdiyya, al-Margâniyya et la Sanûsiyya. Cette dernière confrérie s’inscrira dans le paysage politique  du Maghreb et de l’Afrique Occidentale entrés depuis peu dans l’ère coloniale avec la conquête française de l’Algérie. 

Du soufisme à l’institutionnalisation du modèle confrérique :  

Le triangle « Disciple – Maître – Dieu » est régi par une relation de dépendance du premier au second. Avec l’élargissement du cercle des adeptes, les chefs confrériques vont essayer d’instituer cette relation qui est la base même de l’organisation confrérique.            

Le maître de la confrérie institue un certain nombre de pratiques dont la plus importante est le wird ; les prières dites par tout affilié à la confrérie et qui peuvent l’être soit individuellement où collectivement lors des halaqât dikr, séances d’invocation. Le wird est transmis, en suppléance au cheikh, par le muqaddam dont ‘Abd al-Hamîd Bakhît, disait qu’il détenait un grand pouvoir sur les autres ikhwân[8]. On appelle talqîn la scène de transmission du wird qui revêt une grande symbolique car il marque la naissance d’un pacte d’allégeance et d’obéissance au maître et aux règles de la confrérie. On devient muqaddam après avoir reçu des mains du cheikh, un diplôme de transmission, une sorte de licence appelée ijâza. Sur cette attestation manuscrite toute la chaîne de transmission, silsila, est mentionnée. Elle part du Prophète Mohammed considéré, en général, comme l’inspirateur de toutes les confréries jusqu’au cheikh qui décerne la licence. Cette démarche vise à garantir l’authenticité du statut de muqaddam et la légitimité de son éventuelle autorité sur d’autres néophytes.  

Le murîd (l’aspirant à la réalisation spirituelle) doit à son cheikh respect et considération et lui verse, dans certains cas, des hadiya, dons, obole ou aumônes expiatoires. Cette pratique est justifiée par les soufis en basant sur une analogie entre leur situation et celle du Prophète de l’Islam. Ce dernier, en consacrant tout son temps à enseigner les préceptes de la nouvelle religion ne parvenait plus, semble t-il, à exercer une activité lucrative.  

Le disciple qui l’en empêchait, devait donc, par reconnaissance ou compensation, lui apporter des dons lui permettant d’assurer ses dépenses quotidiennes. Il est vrai que certains soufis en profiteront pour se livrer à la mendicité, ce qui donnera, par la suite, aux soufis une image d’oisifs vivant de la crédulité des gens. 

Mais, les confréries dépasseront ce cadre purement spirituel et par la sécularisation des membres du groupe en liaison avec l’évolution socio-économique, seront impliquées dans tous les secteurs de la vie y compris le domaine politique. ‘Abdul Hamîd Bakhît [9] illustre bien cette rupture en reconnaissant au mouvement confrérique deux époques distinctes : une première époque où ces voies étaient l’incarnation d’un désintéressement et d’une retraite hors du monde profane et une deuxième où s’effectuera son implication dans les affaires de la cité. Le milieu du XIX ème siècle, en Afrique, signe l’entrée du soufisme dans l’âge « moderne » avec l’exemple de la Sanûsiyya fondée par Muhammed ibn Sanûs né vers 1800 à Mostaganem (Algérie). Cette confrérie deviendra célèbre au regard de son rôle dans la résistance à l’intrusion coloniale française. 

La vision de la confrérie comme cadre strictement spirituel marquera longtemps les diverses approches d’islamologues. Il est vrai que sa finalité était comme le dit Alexandre Popovic de « conserver et de diffuser l’enseignement mystique du fondateur » car elle était au début « un mode d’accès à Dieu par un ensemble spécifique de rites, de pratiques, d’exercices et de connaissances ésotériques »[10].  

Mais la capacité d’adaptation des confréries leur permettant de recruter partout fait qu’elles parviennent, aussi, à imprimer leur marque à la société dans laquelle elles s’insèrent de manière harmonieuse. Comme le soutient, d’ailleurs, Constant Hames, la confrérie étant « fondée sur la relation entre un maître et des disciples, « recrute dans la famille, la tribu, le village, l’ethnie, le groupement professionnel, la nation »[11].            

A l’instar de toutes les structures, la confrérie peut aussi assurer des fonctions à la carte et sortir, parfois, du statisme dans lequel on a coutume de la placer. Elle crée poursuit Hames « une organisation nouvelle qui interagit de multiples façons avec le cadre social et politique environnant ». Rappelons tout simplement que la Naqshabandiyya avait déjà intégré cette donnée dans ses  principes en préconisant, dans ses principes « une retraite au milieu de la société ». 

             

Dès lors, il devient compréhensible que les confréries allient retraite intérieure dans leurs zâwiya-s et participation active à l’« extérieur ».  

On pourrait, pourtant, s’étonner de la mauvaise image du soufisme en Orient et dans le monde arabe en général. En Turquie, par exemple, le gouvernement n’a eu de cesse de persécuter les confréries soufies selon les périodes et les enjeux politiques. On note aussi un anti-soufisme exacerbé au Yémen où le Zaydisme a régné de 901 à 1962, l’Arabie Saoudite, tête de file du mouvement wahhabite, bannit le soufisme et ses confréries au même titre que le chiisme, la religion de certaines minorités persécutées. Même le mouvement les Frères Musulmans dont le fondateur, Hassan al-Bannâ appartenait à une tarîqa, la Hasâfiyya, semble hostile à cette forme de religiosité à laquelle il empruntera, pourtant, son mode d’organisation [12]. Peut-être que l’utilisation des confréries par la politique nassérienne, en Egypte, est-elle à la base de leur antipathie à l’égard de ce courant de même qu’en Algérie où les hiérarchies maraboutiques, ont collaboré avec le colonisateur français dans son combat contre Abdel Kader ! Seuls quelques pays arabes tolèrent encore l’existence de confréries : l’Irak, la Syrie, la Palestine, le Liban.  

En Afrique noire, par contre, le modèle confrérique a tellement séduit que des mouvements confrériques endogènes ont vu le jour et connaissent une grande expansion ainsi qu’un enracinement hors du commun comme c’est le cas du Mouridisme (Murîdiyya) au Sénégal. Il s’est non seulement ancré dans le paysage religieux voire politique mais s’est internationalisé suivants les itinéraires migratoires des adeptes de Cheikh Ahmadou Bamba à travers le monde. 

Les confréries sont nées en Orient et au Maghreb mais elles ont surtout recruté en Afrique Noire. Cela est peut-être dû à leur capacité d’adaptation et au rôle important qu’elles auront joué dans ces sociétés où elles sont devenues de véritables acteurs sociopolitiques. 

Bakary SAMBE 

Institute for the Study of Muslim Civilisations 

Bakary.sambe@aku.edu  

[1] -voir l’article : tarîqa. [2] – ce terme est à l’origine de l’appellation almurâbit traduit almoravide en français. Le terme marabout serait aussi dérivé de ce même mot. 

[3] -pluriel du mot arabe tarîqa. [4] Mouhammed Jawwâd Mashkûr : al-firaq al-islâmiyya -Majma ‘ al-buhûth al-islâmiyya Beyrouth 1995 

[5] ibid p355-356 [6] – voir sa brochure intitulée, Abdel Qadir Jilânî personnage historique, non édité. 

[7]  Cet homme est originaire de Khurâsan Nord de l’Iran actuel chassé par l’invasion mongole en Asie Mineure il est mort à Konya en 1273 en Turquie. [8] – pluriel du mot arabe « akh » qui signifie « frère ». Peut-être à l’origine de la traduction française du mot tarîqa : « confrérie ». 

[9] Bakhît Abdul Hamîd :Al-mujtama’ al- ‘arabî wa al-islâmî T2 3ème Ed. Dâr al-Ma ‘ârif 1967 p289. C’est nous qui traduisons. [10] A.Popovic et Gilles Veinstein (sous dir)  in « les voies d’Allah : les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui, p12. Paris 1996,  612p 

[11] Hames Constant Ibid p231  [12] -Voir notre entretien avec le Pr Kîlânî de l’Université de Jordanie, Amman dans notre mémoire de Maîtrise de Lettres et Civilisations arabes 1996/97 Lyon2. (Annexes) : les confréries religieuses au Sénégal : Affirmation d’un islam noir ?  

Muhammad : Prophète de l’Islam, messager de l’Universel

Samedi 27 septembre 2008

Muhammad  :  Prophète de l’Islam, messager de l’Universel

par Pr. Bakary SAMBE 

«  Je voulais mieux connaître la vie de celui qui, aujourd’hui détient indiscutablement les cœurs de millions d’êtres humains ; je suis, désormais, plus que jamais convaincu que ce n’était pas l’épée qui créait une place pour l’islam dans le cœur de ceux qui cherchaient une direction à leur vie. C’était cette grande humilité, cet altruisme du Prophète, l’égard scrupuleux envers ses engagements, sa dévotion intense à ses amis et adeptes, son intrépidité, son courage, sa confiance absolue en Dieu et en sa propre mission. Ces faits, et non l’épée, lui amenèrent tant de succès et lui permirent de surmonter les problèmes ».

Ce témoignage émane du célèbre dramaturge et critique irlandais, George Bernard Shaw(1856-1950), prix Nobel de littérature 1925, considéré comme l’auteur dramatique le plus important depuis Shakespeare et qui puisa son inspiration dans la critique de la société capitaliste. Ses propos peuvent surprendre plus d’un à notre époque alors que l’auteur, en son temps, n’était pas le seul à manifester autant d’égard au Prophète de l’islam.

Il est vrai qu’en ces moments traversés par d’innombrables questions existentielles et où, plus que jamais, se pose le problème de la destinée humaine, au regard des crises morales et socio-politiques, il peut sembler naïf voire déplacé, pour certains, d’évoquer une figure religieuse et de vouloir tirer une quelconque leçon de son expérience, surtout lorsque cette dernière est dite prophétique.

Le « désenchantement du monde » au sens weberien et le sécularisme triomphaliste peuvent induire l’obsolescence du religieux au profit d’une victoire sans appel du rationalisme. Mais ce serait sans compter avec l’éternelle quête de sens qui n’a jamais cessé de hanter l’humain. Malgré la désaffection à l’égard des religions traditionnelles et/ou classiques, les formes de religiosités qui meublent notre espace – se disant modernes – subsistent, surgissent et ressurgissent ça-et-là avec une ampleur plus ou moins perceptible.

La manifestation la plus nette du phénomène de l’attachement humain aux « moyens de productions » du sens est l’impossibilité conceptuelle et matérielle de distinguer, aujourd’hui, à la manière de Durkheim les domaines du « profane » et du « religieux » dans l’activité sociale. On peut croire que ce besoin de sens est inhérent à la nature humaine et gît en son sein même.

Les religions, en général, avec la montée en puissance des extrémismes, sont au ban de la « société pensante » et des médias d’aujourd’hui. L’islam dont l’approche ne bénéficie pas de la même disposition d’esprit que celle adoptée pour l’étude des autres monothéismes se trouve indexé comme la parfaite illustration du péril religieux menaçant les libertés, la démocratie et aux antipodes de l’esprit laïc et du progrès. Du coup, appréhendée hors des conditions sociales et historiques de son émergence dans les différents contextes où elle est au cœur du monde social, la religion musulmane est stigmatisée et confinée dans des schémas qui en font un monothéisme particulièrement monolithique, donc incapable de fournir l’impulsion et le dynamisme nécessaires à l’entrée dans la modernité.

Pourtant, un retour sur le parcours du Prophète Muhammad (PSL) permettrait de voir, sous plusieurs aspects, comment cette religion qui naquit au 7ème siècle a toujours été source de dynamisme et facteur de changement façonnant aujourd’hui la vie de plus d’un milliard d’individus sur cinq continents. Evoquant la personnalité de Muhammad (PSL), on se rend compte de l’extraordinaire manière dont la religion qu’il a professée a su épouser les contours de diverses cultures, unir dans leur diversité des peuples aux traditions différentes et rapprocher des contrées éloignées aux conditions socio-historiques variées.

Quelles que soient les opinions contradictoires émises par les uns et les autres sur ses formes, l’expansion de l’islam a toujours intrigué les analystes les plus rompus aux processus historiques. L’échelle de temps, l’étendue du champ et les adaptations sociologiques de cette expansion qui n’a pas nui à l’harmonie sociale des sociétés ayant embrassé l’islam sont tant d’éléments qui méritent réflexion.

« Si la grandeur du dessein, la petitesse des moyens et l’immensité du résultat sont les trois mesures du génie humain, qui oserait comparer un homme de l’histoire moderne à Mahomet ? », se demandait Alphonse de Lamartine en 1854. Ces questionnements s’inscrivent dans cette absence d’explication exhaustive du phénomène Muhammad (PSL). Loin de nous, la prétention d’essayer de fournir toutes les clefs permettant d’établir une grille performante de lecture de l’histoire de cet homme hors du commun pour les Musulmans.

En plus de la qualité de l’homme, le caractère « surhumain » de son dessein rend impossible toute exhaustivité. L’auteur de la Vie de Mahomet prévient que ce n’est point une mince affaire de rendre compte de toutes les facettes de la vie du Prophète de l’islam qu’il considère comme le plus grand : « Jamais un homme ne se proposa, volontairement ou involontairement, un but plus sublime, puisque ce but était surhumain : Saper les superstitions interposées entre la créature et le Créateur, rendre Dieu à l’homme et l’homme à Dieu, restaurer l’idée rationnelle et sainte de la divinité », affirme t-il, sans réserves.

Nous nous limiterons, donc, à une simple re-visite des étapes de sa vie en nous arrêtant surtout sur les conséquences de cette prédication et de ce message sur le cours de l’Histoire. Malgré les désaccords et les divergences de vues, la naissance du Sceau des prophète ce 22 juin 570 (ou 571 d’après d’autres sources) à la Mecque marquera les esprits pour toujours.

Le fils d’Amina et d’Abdallah Ibn Abdelmutallib est né dans une société en pleine mutation à un moment de l’histoire arabe qualifiée par les traditions islamiques de trouble et sombre. Et voici que, selon les termes de Mujtaba-Musawi Lari, qu’ « un autre soleil se leva dans le ciel obscurci dont la lumière éclaira soudain l’horizon sombre de la vie ». Le mérite d’un tel être fut, selon ses adeptes, de devenir l’homme le plus sublime au monde après avoir été élevé dans une société corrompue et injuste.

Les moyens pour arriver à son but ne pouvaient être que très modestes à l’égard de sa condition sociale d’orphelin à l’enfance secouée de péripéties douloureuses. N’ayant jamais vu son père disparu peu avant sa naissance, séparé, très tôt de sa mère par la mort, puis privé de l’assistance de son grand-père Abdelmutallib, ce notable de Quraysh, qui lui fit défaut dès qu’il eût huit ans, Muhammad (PSL) sera sans défense dans la société qu’il voulut transformer et où il ne pouvait plus compter sur l’appui de son oncle, Abû Talib qui quitta ce monde alors que le futur prophète n’avait pas encore commencé sa prédication.

Dans son Khilâs al-Dhahab fî Sîrat Khayr al-‘arab, Seydi El Hadji Malick Sy de Tivaoaune (Sénégal) qui a fait de la célébration du Mawlid un événement d’une grande ampleur, décrit bien cette jeunesse de Muhammad (PSL) et ses multiples péripéties.

L’orphelin qui voulait devenir le père de l’humanité, le refuge des opprimés dans une société inégalitaire et le compatissant des misérables, puisera étonnamment dans l’accoutumance à la souffrance, des dénuements et des malheurs, la force indispensable pour accomplir sa mission. Ainsi, le jeune Mecquois qui ne sortit de son Hijâz naturel qu’à deux reprises : une fois en compagnie de son défunt oncle et lors de son travail de caravanier au service d’une riche veuve qui l’épousera et lui apportera tout son soutien, aura un destin difficile à assumer tellement la tâche était colossale.

La tradition est assez prolixe au sujet des qualités morales et personnelles qu’elle trouvera chez Muhammad (PSL). N’est-ce pas dans cette société mecquoise qui le combattra qu’il gagna le titre d’Al-Amîn «  le digne de confiance » ? A première vue, le déroulement de sa carrière prophétique, n’aura aucun caractère original au regard des similitudes avec tous les porteurs de messages religieux ou autres auxquels leur société d’origine a toujours opposé une farouche résistance. Nul n’est prophète chez soi dirait, la maxime ! Mais, on ne saurait nier la spécificité du premier cercle des adeptes de Muhammad (PSL) dès l’an 610 ap.JC.

La tradition universitaire des années 70 fortement inspirée par une analyse marxisante dans sa démarche, a longuement insisté sur la dialectique caractérisant les premières années de la prédication muhammadienne. Il est vrai que certains aspects de sa vie et de sa prédication ont bien l’air sinon d’une « révolution », du moins d’une profonde mutation sociétale.

A une société marquée par un polythéisme faisant partie du système socio-économique, Muhammad (PSL) proposera l’adoration du Dieu unique. Au culte des divinités représentées, sculptées, il tentera de substituer celui d’une religion qui crée le rapport abstrait entre Dieu et l’homme. C’est dans ce sens qu’Alphonse de Lamartine voit en lui « le restaurateur de dogmes rationnels et d’un culte sans images ».

Les premiers adeptes de l’islam naissant viennent de différents horizons mais partagent tous la même condition sociale de dominés dans un contexte hautement hiérarchisé où l’inégalité est érigée en règle. A travers leurs noms, on perçoit la diversité de leurs provenances. Hormis le petit nombre de Compagnons qui pouvaient faire prévaloir un rôle et une place importante dans la société mecquoise, Muhammad (PSL) était entouré d’opprimés et de personnes demandeuses de justice sociale qui trouvaient dans le nouveau message, le réconfort et la solidarité qu’ils ne pouvaient espérer dans un système défavorable.

Bilâl, l’esclave affranchi selon la tradition musulmane, dit ‘al-habashî (l’Abyssin), venant de l’autre côté de la Mer Rouge, de l’Abyssinie (Ethiopie), Souhayb est al-Rûmî, provenant certainement des régions sous la domination de Byzance, Salmân est al-Fârisî, (le Persan) allusion au domaine de l’empire Perse. A leurs côtés, un groupe d’hommes et de femmes qui malgré la condition qui leur était infligée affirmaient, au péril de leur vie, leur loyauté envers Muhammad (PSL) et la foi en l’unicité de Dieu.

Il faut rappeler que l’émergence de l’islam a coïncidé avec une période où l’Arabie vivait un tournant. La sédentarisation progressive, la reconversion de sociétés bédouines, nomades, au commerce et à la finance, faisaient que certaines vertus cardinales de l’homme arabe avaient du mal à perdurer devant l’appât du gain etl’accumulation. Un tel système est de nature à creuser les inégalités et à modifier les hiérarchies. La notion même et les critères du prestige social s’en trouvent bouleversés. Ceux qui sont à la marge du système sont plus que jamais attentifs et réceptif à l’égard de ce Prophète qui leur proposait la justice, l’égalité, le respect de l’orphelin, la charité à l’égard de l’étranger.

Malmenés pour avoir porté atteinte au système établi et défié la puissance de la hiérarchie mecquoise, les membres de la première communauté de l’islam connaîtront très tôt l’exil.Le Négus, souverain de l’Abyssinie, les accueillera avec hospitalité et charité, les protégera dans la pure tradition chrétienne. Quelle heureuse rencontre, quel symbole de tolérance et d’acceptation mutuelle !

Mais, la nouvelle religion professée par Muhammad ne tarda pas à trouver un écho favorable dans différentes régions d’Arabie. Après les persécutions, les blocus, les menaces et les tortures, les habitants de Yathrib qui deviendra Médine (Madinat al-rasûl = la ville du Prophète), accueilleront Muhammad (PSL) et ses fidèles en l’an 622.

Le cadre étroit de cet article ne permet pas l’analyse profonde nécessaire à la compréhension de la nouvelle impulsion à partir de Médine où l’islam arabe à ses débuts allait s’universalisant à la rencontre du monde, des cultures et des différentes civilisations. Ce train de la spiritualité parti de Médine, partout où il s’arrêtera accueillera à son bord en même temps que les Hommes, les vertus et les qualités qui ont fait sa grande civilisation.

S’arrêtant sur cet aspect de l’œuvre de Muhammad, Lamartine voyait en lui cet homme maître dans l’art de l’harmonie le « créateur de vingt empires terrestres et d’un empire spirituel ». C’est ce dernier qui a le plus émerveillé les observateurs de sa mission prophétique. Comment en effet une religion née et ayant évolué dans des circonstances aussi difficiles a pu, non seulement, se répandre aussi rapidement, mais créer, en plus, une symbiose dans un océan de diversité.

Dans son Regard sur l’histoire du monde, Nehru exprimait cette interrogation en ces termes : « Chose surprenante, la race arabe qui semblait durant des siècles demeurée dans une contrée sans renom, endormie, ayant perdu totalement sa vivacité, isolée du monde, ignorait apparemment tout ce qui s’y passait, se réveilla soudain, bouleversant avec une force vigoureuse le monde ! ». il conçoit comme « un des merveilles du monde dans l’histoire humaine », cette manière dont « l’aventure de l’islam et l’histoire de sa progression en Asie, en Afrique et en Europe, et, avec, la fondation d’une civilisation magnifique et une culture suprême ».

C’est à cet homme professant l’islam et offrant comme message la fraternité et l’égalité que revient le mérite d’une telle révolution silencieuse et non au génie d’un quelconque peuple car l’histoire de l’islam, hormis la problématique parenthèse omeyyade (approximativement de 661 à 850) est faite de diversité et d’apport des cultures qu’il a traversées, malgré les tentatives d’ethnicisation et d’arabisation depuis Abdul Malik Ibn Marwân.

Comme le rappelle Nehru, «  la pensée motrice qui éveilla le monde arabe et le combla de la confiance en soi et de la force créatrice ne fut que l’islam prophétisé par Muhammad ». Cheikh Ahmed Tidiane Sy, le disait lors d’une visite à la Mecque « Si ce n’était pas le Prophète, messager de l’islam, qui connaîtrait cette civilisation se distinguant par l’hospitalité envers l’étranger » (lawla-n-nabiyyu rasûlullâhi mâ ‘urifat/hadâratun sha’nuhâ-t-takrîmu li-l-ghurabâ).

En tout cas, la métamorphise qui a conduit une telle société, de son confinement historique à la conquête d’une grande partie du monde, embrassant cultures et civilisations de l’Atlantique à la Mer de Chine reste, tellement, une énigme, pour les analystes que d’aucuns hésitent d’y voir un simple « phénomène naturel ». Mais, comme le fait remarquer, l’auteur des Méditations poétiques, les utopies ne sont quelques fois que des « vérités prématurés »

Hormis la rapide et durable expansion de l’islam, c’est la pérennité du message de Muhammad (PSL) (mort en 632), ayant déjà traversé quatorze siècles, qui peut attirer l’attention. Sans entrer dans la polémique de l’inimitabilité du Coran (i‘jâz), on ne peut ne pas s’arrêter sur l’emprise qu’eût et a toujours le message du Prophète dans le cœur et l’attitude de plus d’un milliard d’individus à travers le globe.

Il est vrai, l’homme dit illettré dans bien des sources est parvenu avec un élan foudroyant à faire entrer son peuple dans le monde des livres et des sciences. De Baghdad à Ispahan jusqu’à Samarkand, de Cairouan à l’Andalousie en passant par Fèz l’impériale, la civilisation islamique a offert au monde de grands esprits éclairés. Constant Virgil Gheorghui rappelle dans la biographie consacrée au Prophète de l’islam : «  quoi qu’il fut illettré, les premiers versets révélés mettent en valeur la plume, la science, l’éducation et l’instruction. Si Muhammad avait été un savant, la révélation, réalisée dans la caverne de « Hirâ », n’aurait pas causé d’étonnement ».

Pour expliquer le caractère pérenne et fortement inscrit dans l’éternité, du message de Muhammad (PSL), plusieurs hypothèses ont été émises. Mais les explications les plus fournies se heurtent à l’ampleur du phénomène et finissent par être quelques fois involontairement réductrices. La nature du message de l’islam, se voulant une synthèse des prophéties qui l’ont précédé, son génie pour l’adaptation et le respect des traditions culturelles de ses prosélytes pourraient être avancés comme des éléments pouvant aider à dégager une piste.

Dans la distinction qu’il fait entre ce qu’il appelle les « lois humaines » et les « lois » divines, Montesquieu (voir de l’Esprit des lois) bien que niant à tort tout dynamisme des normes religieuses, aboutit à une conclusion intéressante pour notre question. Il parvient à l’idée selon laquelle la force principale des lois religieuses vient de ce qu’on les croit ; la force des lois humaines vient de ce qu’on les craint.

Le cas de l’Afrique noire pourrait-être cité en exemple où l’islam s’est rarement imposé mais s’est plutôt substitué et a très vite refaçonné les cultures sans les rejeter. Voici qu’une religion qui naquit du désert d’Arabie, porté par un homme qui avait tout contre lui, arrive à gagner tous les continents, en privilégiant la conquête des cœurs à la soumission des corps.

La diversité fut sa force, la justice sociale son leitmotiv. Autour d’un prophète, d’un message et d’une foi, elle a donné au monde l’une de ses plus brillantes civilisations. Les auteurs les plus apologétiques ont vite atteint leur limite dans la description de ses qualités humaines et morales. Al-Bûsayrî (XIIIème s.) dans sa Burdah se contentera de conclure qu’il est un homme et le meilleur des créatures : fa mablaghul ‘ilmi annahû basharun/ wa annahû khayru khalqi lâhi kullihimi. Le grand Muqaddam de la Tijâniyya, Seydi El Hadji Malick Sy (1855-1922), sur les mêmes rime (qâfiya) et mètre (basît), recourut vite au résumé en affirmant que pour tout qualificatif afférant à la noblesse de l’âme, Muhammad (PSL) mérite le superlatif absolu ! : fî kulli wasfin hamîdin hâza af‘ala tafdîlin rajâ’ul barâyâ yawma muzdahamî

Reste que ce message soit revivifié dans toutes ses dimensions, une fois libérés des préjugés dans lesquels aussi bien les extrêmes qui le dénaturent et en usent, que les tenants de l’essentialisme, portent la malheureuse responsabilité.

Mais quelles que soient les tensions, malgré les déchirures et la percée du virus de l’animosité dans le monde d’aujourd’hui, on ne pourra jamais nier que cette religion appelle au dialogue au respect et à la coexistence pacifique.

N’en déplaise aux théoriciens du choc des civilisations et de la confrontation entre un fantasmatique Orient et un Occident diabolisé, des esprits éclairés s’évertueront toujours à appeler au dialogue et à la compréhension mutuelle. L’exemple donné par Goethe, dans la citation suivante, par laquelle nous conclurons, mérite méditation : « J’ai toujours eu une grande estime pour la religion prêchée par Mohamed parce qu’elle déborde d’une vitalité merveilleuse. Elle est la seule religion qui me paraît contenir le pouvoir d’assimiler la phase changeante de l’existence – pouvoir qui peut la rendre alléchante à toute période. J’ai étudié cet homme merveilleux, et, à mon avis, loin d’être un antéchrist, il doit être appelé le sauveur de l’humanité. (…) J’ai prophétisé sur la foi de Mohamed, qu’elle sera acceptable à l’Europe de demain comme elle commence à être acceptable à l’Europe d’aujourd’hui ».

  

Le Soufisme : de la quête spirituelle à l’institutionnalisation des confréries

Vendredi 26 septembre 2008

 Le Soufisme : de la quête spirituelle à l’institutionnalisation des confréries 

Par Bakary SAMBE

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