Archive de la catégorie ‘UNIVERSALITE’

The Barbarians of the North: Venturing into the Darkness of Europe

Mercredi 1 juillet 2009

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The Barbarians of the North 

Venturing into the Darkness of Europe

By Mona Naggar

Source © Qantara.de 2005

During the Middle Ages, hardly any Arabs traveled to Europe – the region simply had nothing to offer. Those who did travel north, however, complained about the « raw » and « animal-like » behavior of the « Francs » – and about their lack of culture. By Mona Naggar« They lack a warm sense of humor; their bodies are large, their character is coarse, their customs rude, their minds dull and their tongues heavy. Their skin color is of such an extreme white that they appear blue. Their skin is thin and their flesh rough. Their eyes, too, are blue and similar to their skin color; their hair is smooth and reddish due to the damp fog. Their religious beliefs are unreliable, which can be traced to the type of coldness and lack of warmth. The further north they reside, the dumber, more vile and primitive they are. »Thus describes Arab historian and geographer Al-Masudi the inhabitants of Europe – more precisely, the Slavs, Francs and their neighbors. Al-Masudi lived during the 10th century. His comments reflect the geographic ideas of his time.The seven zones of the world

Arab geographers divided the inhabited world into seven zones. This division had nothing to do with geographic reality, but it corresponded to the maps that were circulating in the Arab-Islamic world during the Middle Ages, and amongst the Greeks before that.

About 100 years after Al-Masudi wrote his comprehensive work on the history and geography of the known world, a judge from the Andalusian city of Toledo authored a book about the categories of peoples. For him, the most significant characteristic was intellectual achievements.

Said ibn Ahmad divided peoples into two groups: those that had cultivated science and those who had not. Those belonging to the former group included the Indians, Persians, Chaldaens, Greeks, Byzantines, Egyptians, Arabs and Jews.

In addition, the judge emphasized the achievements of the Chinese and the Turks. He devotes the main section of his study to these ethnic groups. Said ibn Ahamd classifies the rest of humanity as northern or southern Barbarians. He writes the following about the Barbarians of the north:

« The other peoples of this group – those who have not cultivated the sciences – are more like animals than human beings. In the regions furthest to the north, between the last of the seven climates and the frontiers of the inhabited world, the excessive distance from the sun in relation to the zenith line results in cold air and a cloudy sky. For that reason, their character is cool, their humor is primitive, their bellies are fat, their color is pale, their hair is long and straggly. Thus, they lack a sharpness of the mind and clarity of intelligence, and they are overwhelmed by ignorance and apathy, a lacking power of judgment, and stupidity. »

The civilized world ends north of Andalusia

The Andalusian judge had almost no information about Europe and its inhabitants. The same can be said of Al-Masudi.

Islamic historiography and geography was indeed wide-ranging, but readers were only offered sparse and unreliable material about Europe.

They provide clues as to the geographic concepts of that age as well as to the level of knowledge current at the time. They also reveal the images that the medieval Muslims had of themselves and of others. For them, the civilized world ended north of Andalusia.

West Europe had nothing to offer

Brisk trade contacts which transcended the borders of religion existed with non-Islamic nations. Muslim, Christian and Jewish merchants from the Orient traveled through Byzantium, Italy, China, Southeast Asia and sub-Saharan Africa.

It is striking that Islamic travel writings from the Middle Ages do not mention Western Europe as a trading partner. There are several reasons for this. The goods that West Europe offered were not very attractive for the Orient. The only products sometimes mentioned in Islamic sources are weapons and slaves, and occasionally English wool.

Another reason why Muslims chose not to travel to Western Europe was the intolerance of its rulers and its population. Word had spread of the fate of Jews in Medieval Europe. And it was known from regions that had been reconquered – Andalusia, for example – that Muslims were forced to choose between conversion, exile or death. Islamic communities were never able to exist for long in Christian Europe.

A man’s beauty is in his beard

Nonetheless, a few fearless souls from the Orient did venture into the darkness of Europe. Harun ibn Yahya is one of them. Little is known about his life.

He was held as a prisoner of war by the Byzantines in Constantinople. After being set free, he traveled to Rome. This visit probably took place in the year 886. In this city governed by a king called Bab, i.e. Pope, he is most taken aback by the Roman’s habit of shaving their beards:

« I asked them why they shaved their beards and told them that a man’s beauty is in his beard. What is your purpose in doing this? They answered that any man who does not shave his beard is not a true Christian. Because when Simon and the apostles came to us, they had neither shoes nor sticks, and were poor and weak, while we were kings, dressed in brocade and seated upon gold. They called us to the Christian religion, but we did not answer them. We arrested them and tortured them and shaved off their hair and beards. Once we had realized the truth of their words, we began to shave our beards to atone for the sin of shaving their beards. »

Baghdad, August 1099. The Grand Kadi bu Saad Al-Harawi is standing in the divan of the Abbasidian caliph Al-Mustazhir Billah. The judge of Damascus loudly announces his charges. A few weeks earlier, the holy city of Jerusalem had fallen into the hands of the Crusaders. The Muslims referred to them generally as Francs.

The intruders had massacred the population, plundered houses and ravaged mosques. Thousands of refugees arrived in Damascus. Al-Harawi looked after them and asked the caliph in Baghdad for support.

The caliph expressed his deepest compassion – and that was all. At the beginning of the first Crusade, only a few Arabs were aware of the dimension of the threat from the West.

The Francs in the center of the Islamic world

The age of the Crusades lasted 200 years. Except for the military confrontation, this period represented the chance for a direct contact between the occidental and Islamic worlds previously unheard of.

Until that point, direct contact had usually come about via Spain or Sicily. Now, the Francs reached the center of the Islamic world. The Syrian knight Usama ibn Munqidh (1095-1188) witnessed this period first-hand.

He was a contemporary of Saladdin. He participated in battles against the Crusaders, but also lived through long peaceful phases. Usama used these periods to get to know the Francs better. The Syrian knight collected an abundance of experience and anecdotes in his autobiographical recollections.

Usama repeatedly stresses the « raw » and « animal-like » behavior of the Europeans. Above all, however, he points out their lack of culture. One example is the Franc’s medical practices. In disbelief, he describes how one doctor had treated a knight with an abscess on his leg: he had the leg chopped off with an axe. Another example is their treatment of women:

« The Francs have no sense of honor, nor jealousy. It occurs that a Franc will be walking along the street with his wife, and they meet another man who takes his wife aside and converses with her while the husband waits on the side until his wife ends the conversation. If it takes too long, he leaves her with the other man and continues on his way. »

Mona Naggar© Qantara.de 2005Translation from German: Mark Rossman

Picturer Al-Mas’udî, Arab Historian 10th century

BURQA « ENTRE HABITS RELIGIEUX ET COUTUMES ANCESTRALES » – Les précisions de M-Cherif FERJANI

Samedi 20 juin 2009

 BURQA « ENTRE HABITS RELIGIEUX ET COUTUMES ANCESTRALES » – Les précisions de M-Cherif FERJANI

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Cher(e)s lecteurs et lectrices

Je tiens à préciser que ce que j’ai dit dans l’interview publiée par Libération était des réponses à des questions posées au téléphone. Je remercie le journaliste qui a respecté ce que j’ai dit en m’expliquant que les contraintes éditoriales ne permettent pas de reproduire tout ce que j’ai dit ni aborder tous les aspects de la question.

Ces contraintes peuvent être à l’origine de malentendus chez le lecteur qui n’en est pas averti ou qui ne veut pas en tenir compte. J’espère que les précisions que je donne ici permettront de lever ces malentendus, s’il ne s’agit évidemment que de malentendus !
Pour revenir à cette question, il est important de distinguer plusieurs niveaux :

- Les différences entres burqa, niqâb, hijâb, khimâr, etc. : Même s’il s’agit dans un cas comme dans les autres de pratiques vestimmentaires inséparables du statut de la femme dans les sociétés patriarcales, et, par là, de symboles de l’oppression, de l’exclusion et des discriminations dont elles sont victimes dans ces sociétés, on ne peut pas dire qu’ils sont équivalents : entre avoir un fichu sur la tête et porter un habit qui couvre tout le corps et ne laisse rien voir ou, au maximum, que les yeux.

- Il est également important de rappeler que ces pratique existaient avant l’islam, le christianisme et le judaïsme qui les ont plus ou moins tolérés, adoptés ou prônés : Dans les cités de l’antique démocratie grecque, les femmes libres, mais non les esclaves, ne pouvaient paraître en public que derrière un voile métallique.

- Dans chacun des cas, il faut savoir quelle est la part de religion et quelle est la part de coutumes ancestrales des sociétés concernées. Même lorsqu’il y a des prescription religieuses à ce sujet, il faut savoir quel est le statut de ces prescriptions : s’agit-il d’obligations intangibles comme le prônent les interprétations intégristes, ou de recommandations qui ne valent que par rapport aux circonstances dans lesquelles ces prescriptions ont vu le jour comme le revendiquent d’autres lectures ? Concernant les pratiques renvediquées ou prônées au nom de l’islam, la plupart des musulmans et des théologiens sont plutôt favorables à la relativisation des énoncés coraniques relatifs aux Khumur (pluriel de Khimâr), aux jalabîb (pluriel de jilbâb) et au hijâb. Il est important de préciser que le Coran ne parle nulle part de niqâb ou de burqu’.

- Le deuxième niveau concerne les raisons pour lesquelles les femmes portent de ce type de vêtement : dans quel mesure il est le fait d’un choix libre ou d’une pratique imposée par le conjoint, les parents, les frères, voire les enfants, les responsables religieux et/ou politiques ? Tant que les femmes concernées ne portent pas plainte contre les personnes qui sont à l’origine de la contrainte supposée ou réelle, et tant qu’on n’a pas des preuves attestant ces contraintes, il est difficile, dans un Etat de droit -où toute personne est innocente jusqu’à preuve du contraire-,  de donner une réponse tranchée sur ce genre de questions. Ceci étant, il ne faut pas être naïf : même s’il n’y a pas de contrainte directe, on ne peut négliger la part de pressions morales  du conjoint, de la famille, du milieux soci-culturel, des associations, des responsables religieux, voire de femmes converties à ces pratiques et qui croient bien faire en insistant auprès de leurs proches pour qu’elles fassent comme elles.

Le problème, pour une société démocratique est que, même lorsqu’il y a certitude quant à ces pressions, il est difficile de ligéférer sur ce type de violence : Il n’y que dans les régimes totalitaires qu’on vu légiférer sur les violences symboliques dont relève ce type de pressions. On peut déplorer que les femmes se laissent manipuler et se faire imposer les symboles de leur oppression, mais on ne peut pas les exclure, leur interdire ou leur imposer une queconque ligne de conduite en la matière ; si on le fait, comment peut on dénoncer ceux qui imposent ces symoboles aux femmes en Afganistan, en Arabie ou ailleurs ? Outre cette question de principe, il est difficile de faire des généralisations en la matière : Même si le port de telle ou telle forme de voile est souvent consécutif à des pressions diverses, on ne peut nier le fait qu’il y a des filles et des femmes qui le revendiquent contre la volonté de leurs proches (conjoint, parents ou amis soucieux de leurs intérêts).

Certaines donnent à ces pratiques une signification religieuse, d’autres le font par affirmation identitaire et arborent leur voile comme un drapeau. Il ne faut pas non plus négliger la part de « ruse » pour acquérir un pouvoir et jouer des rôles que seul le port du voile le leur permet que ce soit au sein de la famille ou dans les associations et les institutions communautaires. Il ne faut donc pas se voiler la face : certaines jeunes filles, notamment celles qui ne sont pas recluses et qui sont engagées dans des mouvements politiques ou culturels, assument ces pratiques comme un symbole de leur engagement dans une société où elles se sentent, à tort ou à raison, stigmatisées et rejetées à cause de ce qu’elles sont ou croient être.

Ne pas tenir compte de ces différences, et confondre tout, ne peut que favoriser les crispations, les peurs et les malentendus.
J’espère que ces précisions contribueront à clarifier mon point de vue lever les malentendus.

M.C. Ferjani

Discours du Caire : « Une rupture, un changement de ton, de style et de lexique »

Lundi 8 juin 2009

 Discours du Caire : « Une rupture, un changement de ton, de style et de lexique ». Interview Exclusive de Docteur Bakary SAMBE, spécialiste du monde musulman et des questions internationales  (Source xalimasn.com)

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Xalima : Bonjour Docteur Bakary SAMBE, vous êtes spécialiste du monde musulman et des questions internationales et avez sûrement suivi le discours de Barack Obama au Caire ; tout d’abord, si vous devriez dire un seul qualificatif que serait-il ? 

Bonjour. J’aime bien les questions des journalistes, (rires) si on dit que la presse ça compresse, c’est un peu vrai. Mais j’oserais pour ce discours l’adjectif « historique ». 

Xalima : Historique sur quel point vue ? 

Sur plusieurs, d’abord, l’initiative de parler au monde musulman dans le cadre d’un discours spécifiquement conçu est une première et même une surprise au regard des années de malentendu- et c’est un euphémisme- entre les USA et ce monde musulman. Historique, ce discours l’est aussi par son portée, du moins escomptée, son contenu et le ton qu’il a emprunté. 

Xalima : justement certains, et vous en avez, écho, disent que ce n’est qu’un discours de plus… 

On peut légitimement être tenté de le penser. Mais, j’oserais aussi dire que cet acte marque quand même une rupture…. 

Xalima : oui mais, tout le monde parle de rupture, certainement emporté par l’aspect simplement émotif et la rhétorique…rupture dans quel sens ? 

Cette rupture est nette sur au moins sur trois plans : le discours du Caire inaugure un triple changement : c’est un changement de style, de ton et de lexique, on peut quand même dire que ce n’est pas rien dans une rhétorique, c’est votre terme, je vous le rappelle.. 

Xalima : Docteur SAMBE, soyons plus clair, au-delà des concepts et des théories, dites-nous où est ce changement, concrètement.. 

C’est d’abord un changement de style comme je vous l’ai signalé : pour la première fois, un Président américain affirme une intention claire de vouloir dialoguer avec un monde musulman quelques fois blessé par les agissements d’une puissance et qui avoue que son pays se doit de s’expliquer, de convaincre de sa bonne foi, en faisant le pas d’aller au Caire, cœur battant du monde arabe après une tournée en Arabie Saoudite englobant les deux lieux saints de l’islam même si on me dira que c’est l’allié inconditionnel des USA dans la région. C’est aussi comme je vous l’ai dit un changement de ton : ce n’est pas la voix de l’’Amérique jugée d’habitude  arrogante qui s’est exprimée au Caire ; c’est une nouvelle Amérique, qui s’est mise au même niveau que ses interlocuteurs en leur montrant tous les signes d’un respect qu’ils ont longtemps attendu ou espéré. Mais le plus appréciable a été de dire qu’avec les Musulmans, l’Amérique allait être franche en voulant en face d’elle des partenaires avec lesquels toutes les vérités seront désormais dites. Avez-vous vu comment il a eu le courage d’aborder la question taboue de la démocratie et des Droits de l’Homme dans un Moyen-Orient plein de dictatures ? N’est-ce pas une véritable révolution –même si ce n’est pas un mot très américain (rires) ..de dire texto dans l’enceinte de l’Université du Caire qu’aucun système de gouvernement ne devrait être imposé à une nation par tout autre, que les peuples devraient avoir leur mot à dire dans la façon dont ils sont gouvernés ; confiance dans la loi et égalité devant la justice ; un gouvernement transparent ne volant pas le peuple ; et la liberté de vivre comme ils le désirent….Il y a quand même plus nuancé comme discours diplomatique ou de salon… 

Xalima : Mais ce ne sont que des déclarations de principe, non ? 

Admettons ! Mais dans cette partie du discours, il lance quelque chose de très significatif en direction des régimes de la région qui comptent, comme vous le savez, sur l’appui américain pour s’assurer de leur stabilité, en disant que les gouvernements qui protègent ces droits énumérés dans son discours sont finalement plus stables, réussis et sûrs.  C’est cela la nouveauté dont je parle au niveau du ton. On dirait que le message d’Obama respectait les deux registres de parole. Il a parlé aussi bien aux dirigeants qu’aux populations en ayant cette parfaite compréhension des nouveaux enjeux des relations internationales à savoir la fin du monopole des Etats et des institutions sur les affaires du monde et l’irruption des acteurs « ordinaires », des citoyens aidés en cela par le phénomène  de la transnationalité. Il est clair que le discours diplomatique  se doit , désormais, de prendre en compte ce fait s’il se veut efficace et porteur. 

Xalima : Au début de notre entretien, vous parliez justement d’un changement de lexique, que voulez-vous dire exactement ? 

Justement, cela rejoint mon propos. Si on observe bien le discours du président américain, on se rend bien compte d’une nouveauté dans le vocabulaire diplomatique, dans la conception des rapports avec l’islam. Obama ne parle pas du monde musulman en tant que bloc cohérent et monolithique. Il emploie au contraire de nouveaux termes « pays à majorité musulmane » ou encore « les musulmans du monde ». En fait, il rompt d’avec la rhétorique des blocs étanches qui ne pouvaient que s’affronter d’après les théories tristement célèbres de Samuel Huntington prisées aussi bien par les néo-conservateurs aux Etats Unis que les extrémistes fortement minoritaires parmi les Musulmans. Car cela répondait à leur besoin de la construction imaginaire et fantasmatique d’un ennemi idéal pour se livrer à une guerre des civilisations. Là où Barack Obama –ou ses conseillers- (rires)- innove, c’est dans l’adoption d’un nouveau lexique répondant mieux aux logiques de la nouvelle diplomatie du « nouveau départ » qu’il veut initier. Il ne considère pas l’islam ou les musulmans comme un bloc homogène en guerre éternelle contre un Occident, ennemi réel, supposé ou fantasmatique. Obama reconnaît désormais que le monde musulman n’est pas en dehors des évolutions qui touchent toute la « société internationale ». Il lui reconnaît son dynamisme et le sort du carcan de passivité et de statisme dans lequel veulent, toujours, l’enfermer certains essentialistes. C’est pour cela, à mon avis qu’il ne s’adresse plus exclusivement aux Etats et gouvernement mais insiste sur le fait que désormais, les États-Unis poursuivraient de nouvelles associations avec les gouvernements, mais aussi les citoyens, la société civile, les chefs religieux, d’organismes communautaires, les entreprises et les organismes internationaux dans les secteurs de l’éducation etc. 

Xalima : Vous voulez dire par là que les Musulmans ne forment vraiment pas un bloc, il y a alors un grave problème d’interlocuteurs pour lui… 

Vous savez la question d’un bloc musulman cohérent et uni a toujours été posée avec beaucoup de controverses. C’est cette notion d’oumma, qui serait une communauté soudée par les liens de la foi et du dogme islamique. C’est de cette manière que la notion d’oumma avait été vue par  les idéologues musulmans. En fait, depuis les tentatives impériales des premiers siècles de l’islam (omeyyades et abbassides) jusqu’aux derniers bricolages entrepris par l’idéologie des Frères musulmans et des réformistes ultérieurs, en passant par la longue parenthèse non arabe, celle des Ottomans, cette conception de la oumma est restée à l’état de projet ou de simple idéal. Néanmoins, les acteurs politiques de toujours ont compris l’efficacité politique de la manipulation de ces symboles religieux producteurs d’affects et ont simplement joué cette carte. Moi, je parlerai simplement d’un espace géoculturel de l’Islam caractérisé par une diversité étonnante et valorisante dans lequel les dogmes et les conceptions sont constamment réinterprétés et moulés selon les contextes et les enjeux. Vous savez, même Samuel Huntington, l’auteur du Clash of Civilisations, avant sa mort, en fin 2008, avait reconnu le caractère fantasmatique et imaginaire d’un bloc musulman qu’il avait présenté pourtant, comme redoutable et menaçant en se contentant tout simplement de dire que finalement la oumma islamique n’était qu’une simple « conscience sans cohésion ». Bref, pour revenir sur le discours dObama, nous voyons bien que la page de la théorie de l’affrontement inéluctable sur laquelle les néo-conservateurs ont longtemps surfé et dont l’ère Bush a constitué le moment fort était désormais tournée. 

 Xalima : Je crois que vous semblez ignorer le fossé qui sépare une certaine opinion musulmane de l’Amérique qui reste quand même très impliquée par ses prises de position dans des questions sensibles comme la Palestine. 

Le discours d’Obama n’a pas, du tout, esquivé ces questions. Vous me redirez encore que ce sont des déclarations d’intention et de principe, mais là aussi il a clairement dit son intention de faire de sorte qu’Israëliens et les Palestiniens vivent dans la paix et la sécurité. Mieux, il a quand même tenu de rappeler que, désormais, les Etats-Unis aligneront leur politique avec ceux qui poursuivent la paix, y compris les Israéliens et les Palestiniens qui méritent de résider en paix et en sécurité dans deux états. Même simplement de principe, cette déclaration inaugure une nouvelle ère, ne serait-ce que diplomatique, où l’allié inconditionnel et foncièrement partisan d’hier se dit désormais prêt à privilégier le critère de la recherche de la paix pour choisir ses vrais partenaires. Le seul bémol –et cela a été unanimement relaté dans la presse arabe- est qu’il demande un arrêt unilatéral de la violence qui est, dans cette crise, le fait des parties. On n’avait jusqu’ici, jamais entendu un discours plus rassurant allant jusqu’à faire de la solution des deux Etats, un engagement et un principe presqu’indiscutable. Il est sûr qu’en termes d’image, l’Amérique a encore à faire ; elle a laissé trop longtemps s’installer une conflictualité aux raisons multiples et profondes. Je pense donc que le fait de reconnaître les erreurs du passé et d’appeler à un avenir plus consensuel basé sur le respect mutuel mais aussi sur l’autocritique des deux côtés est, à mon avis, porteur d’espoir. 

Xalima : Alors, pour dire cela, avait-on besoin d’aller jusqu’au Caire, il y a quand même de la mise en scène là, et pourquoi exactement le Caire à votre avis ? 

En diplomatie, il n’y a pas de choix neutre ou anodin. Si on emprunte les catégories de la rhétorique arabe, opérantes depuis Jâhiz au moins, aussi bien le maqâm (le contexte ou la situation discurive) que le maqâl (le dire, dans son contenu et son essence) ont été soigneusement pensés dans le présentation de ce discours aux grands enjeux. Pour rejoindre un point que je soulignais au début de mon propos où je parlais d’un changement de ton, Obama a choisi d’aller à la rencontre de ses partenaires. Prononcé dans le bureau ovale ou quelque part dans la Maison Blanche, ce discours ne serait pas écouté et apprécié de la même manière. Le choix du Caire répond, donc, à une véritable logique et à une stratégie mûrie par des conseillers très au fait des réalités musulmanes. Le Caire est le cœur battant du monde arabe culturellement et politiquement, l’épicentre stratégique où se prend la température de l’opinion, par ailleurs, siège de la Ligue arabe. C’est aussi le grand laboratoire du Sunnisme auquel appartient 90% des Musulmans, avec Al-Azhar qui en produit les fatwas et forme les clercs à travers le monde. Bien que 80 % des Mususlmans ne soient pas arabes, ils restent sensibles à leurs causes au regard du maquillage religieux qu’on leur donne et, c’est de bonne guerre diplomatiquement parlant. Mais il ne faut pas oublier non plus que l’Egypte et la Jordanie d’Abdallah II (qui vient d’exempter les Israéliens de visa pour le Royaume) font partie des pays les plus consensuels de la région, ayant conclu des accords de paix et de coopération avec l’autre allié important : Israël. La Syrie, par exemple, ne pouvait pas jouer le rôle au risque de frustrer aussi bien les Israéliens que les Libanais qui l’accusent de menacer la souveraineté. Une dernière raison pourrait être la manière dont l’Egypte catalyse les deux revendications identitaires qui structurent la géopolitique de cette région : l’arabisme ou le nationalisme arabe, depuis la période nassérienne et l’islamisme avec l’influence toujours grandissante de l’idéologie des Frères Musulmans dont même le Hamas serait aussi l’émanation. Il faut dire que même la temporalité est prise en compte : on venait de sortir des évènements de Gaza et on s’achemine, au regard des derniers développements, vers des moments difficiles avec la question du nucléaire iranien. Bref, en un lieu et en un temps, la diplomatie américaine a pu envoyer un seul message à tout un ensemble même s’il est constitué de plusieurs sous-ensembles. 

Xalima : Pour terminer, ne croyez-vous pas, vraiment, que les Etats-Unis ont un problème structurel et idéologique avec l’Islam en général ? 

Obama semble dire dans son discours que ce n’est pas avec l’Islam que l’Amérique a un problème, mais avec sa lecture violente par une infime minorité. Cet aspect est très net dans ses propos. Et il semble aussi faire comprendre aux Musulmans que ce problème leur est commun et qu’ils devaient y faire face ensemble. Un problème structurel avec l’Islam ? Je ne peux y croire. Vous avez vu les signaux qu’il a voulu envoyer à ceux qu’il a appelés ses « compatriotes » musulmans dont il a voulu délivrer le « Salam aleykoum » dans son adresse. Ce discours, n’a pas, non plus, oublié les minorités musulmanes d’Europe mais a voulu, aussi, insister sur le fait que l’Amérique elle-même compte un nombre important de Musulmans dans sa population et qui jouissent de tous leurs droits et libertés. Pour l’anecdote, j’ai été, et je crois que je le suis encore, profondément marqué par cette prière hebdomadaire du vendredi auquel j’ai pris, récemment, part, à Washington, dans une grande salle du Capitole, après une rencontre mémorable avec le premier Congressman noir et Musulman, Keith Ellison qui avait prêté serment sur un Coran de la Librairie du Congrès qui appartenait à Jefferson, je crois. Précisons que ce Représentant de l’Etat du Minnesota n’a pas été élu dans un Etat où pèse un électorat spécifiquement musulman ! Au contraire ! On peut, donc, dire, sans grands risques, que les Américains, dans leur majorité, se sont inscrits dans cette rupture en élisant Obama pour, en plus du fait qu’il était l’homme de la situation par ses compétences, mieux exprimer le rejet du Bushisme, dans son arrogance, et de son prolongement que représentait un John McCain. Ils ont envoyé un message très fort et qui fait tâche d’huile ne serait-ce que dans les mentalités, surtout en Europe. C’est cet ensemble de faits, auxquels, Obama a d’ailleurs intentionnellement fait allusion dans le discours du Caire qui me conforte dans la foi en un « nouveau départ » possible… 

Xalima : N’êtes vous pas un peu trop optimiste sachant qu’il ne s’agit là que d’un discours et de surcroît diplomatique ? 

Je suis bien conscient des jeux discursifs et de la convocation de symboles consensuels en diplomatie. Mais vous savez, même si, comme disait, je ne sais plus quel responsable, en politique, « les promesses n’engagent que ceux qui y croient » (rires), je peux avoir la ferme conviction, aussi, qu’à force de tenir un discours on finira à être tenu par ce même discours. Le monde a changé et le pragmatisme dicte ses lois au politique, surtout dans un contexte de crise économique marqué par une rareté des ressources qui, bien que capable d’accentuer la conflictualité, est aussi à même de fixer les priorités. Et vous ne doutez pas que l’Amérique sait pertinemment où se trouve les siennes. 

Xalima : Merci Docteur Sambe d’avoir répondu à nos questions. 

Propos recueillis par Adama Diouf 

L’AFRIQUE EN MOUVEMENTS – Rencontre Internationale de Casablanca (mai 2009)

Mardi 26 mai 2009

photolibrary.jpg L’Afrique des identités en devenir….

Ce texte reprend les grandes lignes de la communication de Bakary SAMBE lors de cette rencontre internationale à laquelle ont participé des universitaires et des personnailités africaines du monde des Arts et des Lettres dont le Prix Nobel de Littérature Wole Soyinka, Adama Traoré du Mali, Babacar Samb du Sénégal, Moïse Touré de la Côte d’Ivoire, Zineb Ferhat de Tunisie, Bahija Chadili, Amal Ayouch, Naima Zitan du Maroc etc.

Le monde noir, si proche de l’environnement saharien renvoyait pour bon nombre des populations de la rive nord du grand désert à un monde imaginaire, invisible et caché jusqu’à la rencontre que rendirent possible des contingences culturelles. Il faudrait, cependant, nuancer cet aspect flou d’une déchirure culturelle en se penchant sur quelques faits non pas impertinents mais rarement étudiés et qui méritent d’être mis en avant dans une réelle perspective de dialogue interculturelle.
Des rapports historiques concrets, tels que ceux des hafsides de Tunis avec le Kanem-Bornou, des influences ont toujours existé entre le Maghreb méditerranéen et l’Afrique subsaharienne comme deux entités anthropologiquement discernables.

Des analystes ont même tenté d’attirer l’attention sur cette réalité culturelle selon laquelle, le Maghreb, quelqu’en soient les spécificités anthropologiques, serait partie intégrante de la pluralité africaine. Mais un fait important devrait nous interpeller : le rôle de carrefour qu’a toujours joué le Maghreb, un carrefour toujours hésitant à se dévoiler à lui-même. Le Maghreb ne peut qu’osciller entre son amazighité qui l’oriente vers le Nord lorsqu’il n’est pas tancé par son arabité, et son africanité circonstanciel mais dont il ne peut échapper.

Ce ne sont donc pas les passerelles culturelles ou les références historiques qui font défaut mais une réelle volonté d’assumer ce passé commun marqué par des brassages et des échanges millénaires mais aussi par des blessures comme l’esclavage et les guerres. Seule, une sorte de « thérapie collective »  par une revivification du passé « positif », sans méconnaître les expériences douleureuses, pourrait palier ce manque de reconnaissance à la source des préjugés qui ont la vie dure entre les deux rives. La difficulté du rapport entre Noirs africains et Arabes ou arabo-berbères est plutôt imputable à la difficulté à assumer le carrefour en tant que tel et une pluralité sur un même plan d’immanence.

Revisiter l’abondante littérature produite par les échanges entre savants maghrébins et illustres personnages africains tels que Ahmed Baba de Tombouctou qui enseigna à Marrakech, Ibrahim al-Kanemi (originaire du Kanem ) aidera les générations actuelles et futures à mieux poser la question du rapport entre l’Afrique noire et le monde arabe dans ses deux composantes (Maghreb et Mashriq). Par la poésie, les belles lettres, ils ont su, quelques fois, dépasser toute animosité et construit les paradigmes d’un dialogue et d’un respect des différences. L’art est quelques fois une thérapie, même passagère.

Les questions que l’on croit modernes de l’identité, de la couleur de la peau et du regard intersubjectif entre Noirs africains et Arabes se sont pertinemment posées, dès le Moyen-Age, dans leurs échanges avec une « modernité » qui peut quelques fois nous surprendre mais surtout nous instruire. En tout cas, la prise en considération de cet héritage commun –et qu’il faut, désormais, assumer- s’impose pour une compréhension plus globale de notre question qui déborde la simple approche historique avec en toile de fond, celle de la mémoire.

La récente déclaration de Tozeur signée par des intellectuels et personnalités des deux rives et de la diaspora peuvent redonner de l’espoir. L’effervescence africaniste, depuis les années 90, notamment au Maroc est aussi l’un de ces signes du renouveau aussi bien dans les mentalités que dans la reconstruction de la mémoire commune. Même s’il s’agit, quelque part d’un retour de l’histoire, celà augure, peut-être, d’un avenir (inter)culturellement plus prometteur.

 

Afrique- Monde arabe : QUI A PEUR DE L’AFRICANITE ?

Dimanche 17 mai 2009

Qui a peur de l’Africanité ?

Afrique- Monde arabe : QUI A PEUR DE L'AFRICANITE ? dans DIVERSITE Lam-m%C3%A9tisLa ville de Tozeur a accuilli en mai un important colloque international sur « Les interactions culturelles entre L’Afrique et le Monde Arabo-musulman » dont le président du comité d’honneur n’est autre que le grand écrivain martiniquais Edouard Glissant qui sera par ailleurs l’invité de la Foire du livre de Tunis. Initiée par le Laboratoire « Patrimoine » que dirige le professeur Abdelhamid Larguèche à l’Université de la Manouba, cette rencontre se tient avec le soutien de l’UNESCO dans le cadre du projet « La Route de l’esclave » qui s’ouvre aux nouveaux paradigmes de la recherche sur les silences de l’histoire et sur les traces qui imprégnent la géographie et la culture du Tout-Monde. Lancé en 1994 à Ouidah au Bénin par l’UNESCO, «La Route de l’esclave» a en effet eu le mérite de briser le tabou de la traite et de l’esclavage et d’initier un long travail de reconnaissance et de compréhension de cette tragédie inhumaine. Edouard Glissant(qui fut directeur du Courrier de l’Unesco et président du Parlement international des Ecrivains) réclamait, quelques années plus tard, l’inscription de l’esclavage comme crime contre l’humanité, avec le Martiniquais Patrick Chamoiseau (Goncourt 1990 pour son roman Texaco) et le Nigérian Wole Soyinka (premier auteur africain et premier auteur noir à recevoir le prix Nobel de littérature en 1986), dans cet appel retentissant : « Nul lieu au monde ne peut s’accommoder du moindre oubli d’un crime, de la moindre ombre portée. Nous demandons que les non-dits de nos histoires soient conjurés pour que nous entrions, tous ensemble et libérés, dans le « tout-monde ». Ensemble encore, nommons la traite et l’esclavage perpétrés dans les Amériques, crime contre l’humanité ». Par la suite, l’assemblée générale des Nations Unies déclarait 2004 « Année internationale de commémoration de la lutte contre l’esclavage et son abolition », marquant par la même occasion le bicentenaire de la proclamation du premier État noir, Haïti, symbole du combat et de la résistance des Africains déportés.

Paradoxalement, la France qui votait en 2005 une loi sur « la colonisation positive », a été le premier pays à « reconnaître l’ampleur des souffrances et de l’humiliation subies par des millions d’hommes et de femmes à travers le monde » en votant en mai 2001(année de la déclaration de Durban) la loi Taubira qui fait de l’esclavage un crime contre l’humanité. Afin d’ouvrir la question au débat public, à l’enseignement et à la recherche, cette loi a été suivie par un ensemble de mesures dont l’institution d’un Comité pour la mémoire de l’esclavage et d’une journée nationale de commémoration, ainsi que la création d’un Centre national de mémoire et d’histoire dont la tâche fut confiée en 2006 à Édouard Glissant qui en a posé les jalons dans une œuvre-rapport intitulée « Mémoires des esclavages ». L’écrivain antillais y affirme qu’il ne s’agit pas d’explorer ce seul passé, mais d’inscrire l’avenir dans une nouvelle trajectoire en dépassant la problématique identitaire. Contre les figements d’une « mémoire de la tribu », Glissant propose donc que ce centre élargisse son objet, au-delà de l’esclavage transatlantique, à tous les esclavages. Car « nous avons à dire tout esclavage, parce que nous essayons d’être lucides et d’être participants», écrit-il. En effet, si la traite transatlantique fut le plus grand mouvement organisé de déportation massive d’Africains vers le continent américain, l’esclavage a en revanche impliqué tous les continents provoquant dans la rencontre extrême des peuples, « une dynamique qui va profondément transformer les aires géographiques concernées ». Dans ce sens, les traditions orales qui traversent ces continents représentent une source d’information parfois plus précieuse que les archives écrites européennes.

C’est pourquoi, Glissant insiste sur la nécessité d’ouvrir le temps et l’espace en interrogeant les autres lieux de l’esclavage afin que « les histoires cachées remontent à la conscience et forcent les mémoires…» Et le rapport pointe aussi bien « l’esclavage domestique » pratiqué par exemple par les Touaregs que la responsabilité des Africains eux-mêmes dans cette tragédie humaine, que Glissant et quelques autres ont évoqué particulièrement à travers la figure marquante de « Askia » Roi du Dahomey. Conscient des limites de la « mémoire institutionnelle », Edouard Glissant a crée à son tour l’Institut du Tout-Monde, centre et site de recherches et d’études à Paris, pour « contribuer à diffuser l’extraordinaire diversité des imaginaires des peuples ». En répercutant les clameurs du Chaos-Monde, la voix essentielle d’Edouard Glissant semble ainsi s’insérer tout naturellement dans ce dialogue interculturel dont Tozeur est l’un des relais. Ainsi, si le tabou est levé, il reste encore beaucoup à faire pour mettre au jour ces « mémoires fragmentées et territorialisées » qui participent d’une mondialisation avant l’heure. Et il faudra les rechercher dans « l’héritage laissé par les esclaves » eux-mêmes que « les intolérances des pensées de l’unique » n’ont pas empêché de concevoir « l’inconcevable avancée des créolisations ». Outre les lieux de mémoire, il s’agira donc de « valoriser les expressions des populations issues de l’esclavage afin de rendre visibles et lisibles leurs contributions aux arts et à la pensée ».

Les nouvelles orientations établies par le comité scientifique international de « La Route des esclaves » intègrent justement cet aspect immatériel en se proposant de promouvoir « les apports de l’Afrique et les contributions de la diaspora d’ascendance africaine », « les cultures vivantes et les expressions artistiques et spirituelles issues des interactions générées par la traite négrière et l’esclavage » et de préserver « les archives et les traditions orales» qui leurs sont liées. Et pour renforcer l’universalité du projet, le comité s’est penché tout récemment sur la «Traite dans le monde arabo-musulman » qui, par bien des aspects, demeure méconnu. Abdelhamid Larguèche notait déjà qu’en Tunisie, « la minorité d’origine africaine n’a commencé à intéresser les chercheurs que tardivement ». Rappelons cependant que deux colloques avaient déjà été organisés par l’UNESCO au Maroc, successivement en 2007 et 2008, sur «Les interactions issues de la traite négrière et l’esclavage dans le monde arabo-musulman ». On y relèvera notamment la communication de Bakary Sambe sur « L’incidence du rapport servile sur le regard intersubjectif entre Arabes et Noirs Africains ». L’intervenant y affirme que « le mot « Afrique » ne cesse d’interroger le maghrébin », évoquant ainsi « cette situation confuse entre l’appartenance géographique au continent « noir » et le fait de se reconnaître dans sa culture et son identité ». Et d’ajouter : « seule, une sorte de «thérapie collective » par une revivification du passé « positif » pourrait palier ce manque de reconnaissance, source des préjugés persistants ». Nous interpelle également la communication du Dr. Abderrahmane N’gaide sur « Musique et danse chez les Haratin de Mauritanie : Conscience identitaire et/ou dissidence culturelle ? » Il y est précisément question de « culture servile » et de « dissidence culturelle » abordée comme modèle d’une culture brouillé et en perpétuel renouvellement qui s’alimente dans les réminiscences. Ainsi, « les individus qui portent en eux les traces de cette culture procèdent par frémissement ».

Le colloque de Tozeur qui s’inscrit dans cette continuité, se déclinera en volet scientifique et en volet culturel. Le premier se propose d’approfondir la réflexion sur les divers aspects liés à l’esclavage, tout en initiant « un réseau thématique pour le développement des études et du dialogue culturel entre l’Afrique et le monde arabo-musulman ». Il s’articule essentiellement autour de trois axes : « Histoire, pratiques et représentations de l’esclavage dans le monde arabo-musulman », « Interactions, échanges et influences entre l’Afrique et le monde arabo-musulman » et « Patrimoines matériels, immatériels, cultures d’Afrique dans le monde arabo-musulman ». Plusieurs participants des quatre coins du monde prendront part à ces travaux dont le professeur Samia Kassab-Charfi (Chercheur en littérature antillaise, Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis) qui a eu l’idée géniale d’inviter Edouard Glissant et Patrick Chamoiseau. Enfin, le volet cultuel du cette rencontre bénéficiera de la deuxième édition du Festival de musiques de Tozeur et de ses manifestations artistiques constellées de chants, de transes et de mélopées d’Afrique et d’Orient.

On rappellera enfin ce qu’évoquait Ali Saidane dans « la fête du Thalmud à Sidi Bou Ali de Nafta », communication présentée en marge du Festival « L’Orientale Africaine » 2008. Saidane y conclut en effet que « les stratifications successives des diverses cultures qui se sont succédées au Balad al Jerid, ainsi que le métissage qui en est sorti, la persistance des traditions païennes et africaines dans les expressions non seulement du Thalmud mais aussi de la Banga du rituel de Sidi Marzoug, font de cette région avec Djerba le véritable réceptacle d’activités de création, de préservation et de diffusion de produits culturels où l’arabité, l’amazighité et la négritude devrait constituer l’ossature principale» Il semble donc tout à fait logique que cette rencontre se tienne à Tozeur, aux portes de ce désert dont Henri Labouret disait qu’il « n’est point une barrière infranchissable, mais une mer intérieure invitant à passer d’un bord à l’autre». Reste maintenant à souhaiter un prompt rétablissement à Edouard Glissant et à espérer qu’il sera parmi nous.

Par Nadia HADDAOUI

Cheikh Ahmad Tijânî : du personnage historique au saint mystique

Lundi 16 février 2009

Cheikh Ahmad Tijânî : 

du personnage historique au saint mystique 

 Par Bakary SAMBE 

S’atteler à la biographie de Sîdî Cheikh Ahmad Tijânî est chose ardue. La difficulté d’une telle tâche s’explique par les différentes visions produites sur le même personnage. Celle sacralisante et admiratrice de ses disciples ne saurait être identique à celle de simples historiens qui se focalisent sur une vie et un parcours. 

Nous nous proposons, ici, d’essayer de rendre compte autant que possible des dimensions historique et religieuse voire mystique du personnage qui fût à l’origine de cette Târîqa dont l’orientation, le discours et surtout la méthode n’ont cessé d’interroger non sans fasciner. 

Ses contemporains sont divisés sur l’appréciation de son enseignement comme les générations successives qui se sont scindées en admirateurs et détracteurs. Ce qui entre parfaitement dans la logique de l’historiographie et du regard porté sur un passé diversement apprécié. 

Même s’il semble d’une extrême difficulté de dissocier l’homme de la voie qui porte son nom, nous allons, dans un premier, nous intéresser au personnage historique avant d’évoquer les traits caractéristiques de la confrérie. 

Les sources historiques sont abondantes mais sont marquées par des prisses de position de telle sorte qu’on pourrait penser à une éternelle dualité voire une confrontation de celles-ci. Entre les développements d’un Zayyânî dans son Tarjumânat al-Kubrâ, Coppolani ou encore Louis Rinn, l’auteur de Marabouts et Khouan en Algérie, tout un champ s’ouvre et des interprétations différentes d’une réalité socioreligieuse s’affrontent et se superposent. 

Les précisions contenues dans Jawâhir al-Ma’ânî sont la principale source pour les disciples de la Tijâniyya et constituent la référence ultime pour ceux-ci. Elles seront complétées ou commentées par des écrits ultérieurs comme la Bughyat al-Mustafîd de Sîdî al-Arabi Ben Sayih al-Sharqâwî (commentant l’œuvre de Tijan Ibn Baba Al-Alawî) ou encore plus tard Ahmad Adîb al-Makkî l’auteur de la Risâlat Bulûgh al-Amânî Fî Manâqib Sîdî Ahmad Tijânî. 

Si nous ajoutons à cela l’expansion géographique de la Tarîqa à travers le Maghreb, l’Afrique Noire et jusqu’aux confins d’Asie et d’Europe centrale, l’on comprend mieux cette diversité dans l’approche du parcours d’un des plus grands soufis de son temps pour les historiens sinon le plus grand de tous les temps pour ses disciples.  Afin de rendre compte de cette dualité inhérente à l’histoire du personnage, nous évoquerons toutes les sources à notre disposition, laissant au lecteur le soin de l’interprétation et de la critique. 

Parcours du Cheikh Soufi : Entre temps historique et itinéraire mystique

 Il est né Cheikh Shihâbu Dîn Abûl Abbâs Ahmad Ibn Sîdî Mahammad Ibn Mukhtâr Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Sâlim Tijânî. Sa lignée s’inscrit dans celle des Ahl al-Bayt, les chérifs, comme communément appelés. 

Sa mère, Aïcha, est d’une grande famille de chérifs et de savant religieux. Rappelons que le grand père maternel d’Ahmad Tijânî est le grand cheikh et walî (waliyu) Sîdî Muhammad al-Sanûsî Tijânî. 

Cheikh Ahmed Tijânî est né vers 1150 de l’Hégire (1737) dans le village d’Aïn Mâdî en pleine région de l’Aghouat, porte du Sahara algérien. C’est dans cet environnement familial qu’il eût tôt fait de s’initier aux différents savoirs religieux. 

Il manifesta très tôt un vif intérêt au Tasawwuf, (soufisme) la science des mystiques musulmans. Il découvrit, très jeune, ses aspects, ses stations (maqâmât), la connaissance des grands cheikhs. La vie ascétique le tenta très vite ainsi qu’il donnera une grande place au Dzikr et invocations de toutes sortes nécessaires pour atteindre les états supérieurs. 

On pourrait compter parmi ses cheikhs et maîtres, durant cette première période, son père, puis le grand ‘Arif Sîdi al-Mabrûk Ibn Bû Afia al-Madâwî al-Tijânî

Après la mort de son père et de sa mère le même jour vers 1757, il quitta une première fois son pays pour Fès et ses environs à la recherche de savoirs et pour rencontrer le plus grand nombre de porteurs de baraka à l’époque. 

C’est dans cette région du Maroc, autour de Fès, grand centre religieux et culturel, plus précisément à l’endroit nommé Jabal Zabîb qu’un cheikh qu’on comptait parmi les gens du Kashf, Sîdî Ahmad Ibn Hasan al-Wanjalî (mort en 1771  lui suggéra de retourner dans son pays en lui prédisant un avenir où il marquera à jamais son temps et les générations futures.  Cheikh se dirigea alors vers le Sahara en quête d’autres signes et surtout d’un guide spirituel.  Il restera un certain temps dans le Sahara, plus précisément dans la zâwiya dit de « Balad al-Abyad » où se trouve le mausolée du célèbre Cheikh Sîdî Abd al-Qâdir Ibn Muhammad plus connu sous le nom de Sîdî Cheikh. 

Cheikh Ahmad Tijânî retournera pour une courte période à Aïn Mâdî avant de repartir pour Tlemcen où il se retira, loin de tout, adorant Dieu, étudiant et enseignant l’islam aux populations. 

L’année 1767  marque un tournant dans la vie du Sûfî Ahmad Tijânî. C’est en cette année qu’il décida de se détourner du monde profane, renouvellera son intention (niyya) d’entrer véritablement en adoration (ibâdat) et effort constant (mujâhadat) en se consacrant entièrement à Dieu qui occupa ainsi tout l’espace de son cœur de Muhibb (celui qui aime Dieu).  Curieusement, cette attitude lui causa le plus grand désagrément de celui qui veut se consacrer à Dieu et qui veut faire de l’adoration un but ultime : l’afflux des gens et en grand nombre. Il essayera de se détourner d’eux. 

Comme le rapporte Jawâhir al-Ma’ânî, il eut l’attitude de celui qui n’est pas intéressé par l’importance du nombre des disciples, rappelant tout  simplement les enseignements de l’islam et les orientations à suivre pour qui veut se rapprocher de Dieu (Jawâhir, T1, p.24). Le Jawâhir al-Ma’ânî ne donne pas de détails sur le contenu réel des signes qui lui sont apparus se contentant d’énoncer : « Seydina Cheikh fut inspiré de ce que lui fut inspiré, ce qui se fixa dans son cœur s’y fixa, lui apparut ce qui lui apparut avec tout ce qu Dieu lui réservera… » (Jawâhir, T1, p.24). C’est à cette étape de la vie mystique qu’il se rapprochera de la Confrérie Khalwatiyya, comme le rapporte, par ailleurs, l’auteur de Salwat al-Anfâs (T1, p.133). 

Cheikh Ahmad Tijânî arriva en Tunisie la même année d’où il se dirigera vers la Mecque pour le pèlerinage, en 1772. 

Sur sa route, il rencontrera le Cheikh, dit grand ‘ârif, (ce lui qui connaît Dieu) Abû Abdallah Muhammad Ibn Abdarrahman qui l’initiera à la Tarîqa Khalwatiyya. 

Il poursuit, alors, son chemin jusqu’en Egypte avec une grande intention de s’entretenir avec Cheikh Muhammad al-Kurdî, le grand cheikh de la Khalwatiya, visant à progresser auprès de lui et d’en faire un guide spirituel.  Seydi El Hadji Malick Sy donne un détail important dans Fâkihat Tullâb en situaant la vision prophétique du Cheikh après cet évènement (wa ba’da mâ qaddamahul kurdiyyu, ra’â nabiyal karima as-safiyyu). 

Son dialogue avec Cheikh Muhammad al-Kurdî est maintes fois rapporté par les références de la Tarîqa au regard de l’importance de cette rencontre et du tournant qu’elle constitue dans la quête spirituelle de Seydina Cheikh Ahmad Tijânî. 

C’est lors de ces échanges que le Cheikh exprima clairement son vœu d’accéder au statut de grand Pôle (al-Qutbaniyyat al-Kubrâ) Lors de son séjour à la Mecque, au mois de Shawwâl 1187H (1773 de notre ère), un des plus grands Cheikh de la Khalwatiyya qui s’y trouvait, Ahmad Ibn Muhammad al-Hindî, lui proposa de devenir son maître et de lui transmettre ses secrets Al-asrâr

Cheikh Ahmad Tijânî déclina l’offre par loyauté et respect de son allégeance à Cheikh Muhammad Kurdî. C’est ainsi qu’al-Hindî, lui assura qu’il sera l’héritier et le destinataire de son savoir, de ses secrets, de ses dons et de ses lumières (wârithuhû fî ‘ilmihi wa asrâririhî wa mawâhibihî wa anwârihi). C’est là aussi où il lui signifia qu’il atteindra le degré de l’imâm  Shâzalî (celui qui est à l’origine du famaux Hizb al-Bahr). 

Après ce périple si particulier en Orient et riche en évènements, Cheikh Ahmad Tijânî retourne au Maghreb portant ainsi le message de la Khalwatiyya qu’il inculquera à ses disciples, en commençant par Sîdi Ali Harazim Barrâda qu’il rencontre pour la première fois à Tlemcen (Algérie). 

C’est avec Sîdi Ali Harazim Barrâda qu’il partira à Fès précisément en 1777. Ils quitteront Fès pour Abû Samghûn en Algérie pour la prédication auprès des populations en attendant l’ouverture « al-Fath al-Akbar » que lui avaient prédit Cheikh Muhammad al-Kurdî et tant d’autres saints en Orient. 

Rappelons qu’au-delà de la Khalwatiyya, le Cheikh a poussé sa quête spirituelle très loin en embrassant voies et méthodes différentes. 

Parmi ses maîtres connus : Moulay Tayyib Ibn Ahmad al-Wazzânî (mort en 1766), Sîdî Ahmad Ibn Hasan al-Wanjalî (mort en 1771 ) cité plus haut, Sîdî Abdallah Ibn al-Arabî (m. 1774 ). Seydinâ Cheikh a aussi connu la Tarîqa Nâsiriyya à laquelle il fut initié par Abû Abdallah Muhammad Ibn Abdallah al-Tazânî, la Tarîqa al-Malâmatiyya du Walî Ahmad Twâsh originaire de la ville de Taza (au Nord du Maroc) qu’il a rencontré durant son périple dans le Sahara, comme il connut la Tarîqa de Sîdî Ahmad al-Habîb al-Ghumârî de Sijilmassa. 

Il est important de préciser que Seydina Cheikh a pris de tous ses awliyâ (pluriel de walî, saint) par recherche de baraka. Il a toujours veillé à faire la distinction entre cette recherche de baraka et l’affiliation à une voie dans le but d’en devenir murîd (aspirant) où y trouver une ascension par la Tarbiyya (éducation spirituelle) 

A titre d’exemple, des cheikhs comme Muhammad al-Kurdî, lui ont tout de suite fait savoir qu’il atteindra les sommets et surpassera ceux qui ont atteint la Qutbâniyyat al-Kubrâ (Le grand Pôle des Saints) (falaka aktha minhâ !!). 

La fourchette de sa vie qui alla de 1783 à 1814 fut décisive. C’est durant cette période que se dessineront les grandes orientations du Saint homme. Il gagnera en célébrité dans les cercles soufis avec tout ce que cela implique de défis et surtout de risques. 

Entre 1781 et 1814, Cheikh Ahmad Tijânî entre dans une dernière phase dont les évènements et faits marquants pourraient se résumer ainsi en cinq points : 

1-   Durant cette période, le Cheikh révélera dans sa prédication le contenu de son message spirituel. Comme évoqué dans ce passage des Jawâhir al-Ma’ânî, par ce message, que nous pouvons traduire « Dieu va revivifier les contrées, il en fera profiter citadins et bédouins, et par son action, les éléments de la sunna muhammedienne vont se répandre. C’est en cela qu’il mérite l’appellation de « muhyiddîn (le revivificateur de l’islam), l’homme de son temps ». C’est par lui que Dieu a revivifié la sunna dans le Maghreb après que ses dernières traces s’étaient effacées », (Jawâhir, T1, p.20). 

2-   Le destin historique de Cheikh Ahmad Tijânî se forgera à cette période de prédication de la Tijaniyya dans la région de Tlemcen. La réaction des autorités turques régnant en Algérie à l’époque sera à l’origine de son exil. En effet, le Bey d’Oran du nom de Muhammad Ibn Uthmân décidera de son expulsion vers un village du Sahara. 

3-   C’est à la suite de la prise du pouvoir par le fils de ce Bey Othman qui persécutera les Tijânes que le Cheikh sera contraint à l’exil définitif à Fès.  4-   L’exil à Fès du Cheikh a eu lieu précisément en 1796. Sa prédication ne fut pas facilement accueilli dans ce Maroc bouillonnant d’idées religieuses contrastées et en affrontement les unes contre les autres. Cette hostilité à la confrérie naissante, n’a pas empêché son expansion dans le Sahara et plus tard en Afrique noire. Il faut dire que son projet d’étendre ses enseignements et sa méthode éducative fondée sur un soufisme cherchant toujours la conformité à la Tradition prophétique, comme insistent les sources de la Tarîqa, fut réalisé par ses disciples appartenant aux différentes aires géographiques. 

5-   La période allant de 1796 à 1814 coïncide avec un vaste mouvement religieux touchant toutes les sphères de société marocaine dont le Cheikh est l’illustre hôte (au temps du sultan marocain Mulây Sulaymân), loin de son Algérie natale. 

C’est en cette période que le soufisme en tant que méthode spirituelle souffrira beaucoup des attaques salafistes, ce courant qui croit détenir l’exclusivité de la tradition prophétique en ignorant la face cachée des choses et surtout la haqîqa qui va forcément, de manière complémentaire et indissociable, avec la Sharia comme deux faces d’une même pièce de monnaie. 

Rappelons aussi que d’autres confréries comme la Darqâwiyya avaient prospéré de manière significative au Maghreb, notamment dans l’ouest algérien jusqu’aux confins du Maroc dont les autorités n’étaient pas insensibles à de tels développements. Bref, une conflictualité latente dans un environnement politique où le religieux devenait un élément catalyseur. 

 Tijaniyya : naissance d’une confrérie ou renaissance du soufisme ? 

L’environnement politico-religieux ainsi décrit peut, à vue d’œil sembler propice et favorable à la Tijaniyya naissante. Pourtant, il n’en était rien ! 

D’ailleurs, toute tentative d’historiciser les débuts de la Tarîqa se heurte à cette difficulté majeure. Cette tâche devient hybride : en voulant relater les débuts de la tarîqa, on ne peut négliger les critiques et toutes les entreprises pour empêcher son développement. Ce ne sera pas le seul fait des courants salafistes de l’époque, mais aussi celui des autres confréries. Ces dernières voyaient dans l’émergence de la confrérie Tijâniyya une menace pour elles-mêmes ainsi que leur déploiement. 

La rupture voulue par Seydinâ Cheikh dans la manière d’appréhender le spirituel et le soufisme en général allait certainement à l’encontre de tout ce qu’avait connu le Maghreb, jusqu’ici, avec un confrérisme qui n’a pas échappé à un aspect inhérent à toute vulgarisation : les pratiques décriées comme « folkloriques » qui prêtaient  ainsi le flanc à toutes les attaques notamment wahhabites. 

D’autres notions, largement développées par Cheikh Ahmad Tijânî qui est parvenu à les expliquer et les traduire sur le plan spirituel, lorsque les confréries précédentes s’étaient contentées de gloser là-dessus, vont considérablement attirer la réprobation de ceux qui se sentaient « menacées » ou condamnés à l’obsolescence. 

La Tarîqa Tijaniyya étant, de ce fait, le réceptacle de l’essence même du soufisme avec le regain d’intérêt pour la fameuse « haqîqa al-muhammadiyya », la réalité muhammadienne. 

Le fait que la Tarîqa du cheikh se dit muhammadienne (tarîqa muhammadiyya) et poussa cet aspect le plus loin possible, change la donne. Car, du coup, au même titre que l’islam aura le monopole de la quintessence du monothéisme et en devint ainsi la synthèse, la confrérie Tijâniyya entre dans le rôle de celle qui, désormais incarne dans sa totalité tout l’enseignement soufi par une matérialisation inouïe de ce lien avec le Prophète Muhammad. C’est, certainement,  dans ce sens qu’il faudra comprendre le caractère muhammadien qui lui est attaché. 

Ce ne sera pas chose aisée surtout lorsqu’entreront en considération des éléments comme la Qutbâniyya al-uzmâ, (Grand Pôle), la Khatmiyya et la Katmiyya, notions essentielles qui entérineront, à jamais le statut de la confrérie et de son Cheikh sur lequel nous reviendrons lorsque nous traiterons, en profondeur, des enseignement et des pratiques de la Tijâniyya dans une prochaine étude.

 bakary.sambe@gmail.com

L’ISLAM PRONE T-IL LA VIOLENCE ? Les termes du débat sur la notion de Jihad (suite et fin)

Mardi 30 décembre 2008

 Les termes du débat sur la notion de Jihad (suite et fin)

Par Bakary SAMBE*

 Il faudrait rappeler que c’est aux seuls groupes fanatiques qu’on doit les premières formulations de l’opposition dâr al-islâm (domaine de l’islam) au dâr al-harb (domaine de la guerre).

Cette bipartition imaginaire voire fantasmatique du monde qui, finalement n’a desservi qu’aux Musulmans, donne libre cours à toute forme d’exactions auxquelles des intégristes essayent de trouver des pseudo-justifications dans les textes fondateurs de l’islam. C’est Cette catégorie même qui est à la base de cette vision belliciste et violente dont souffre l’islam aujourd’hui. Outre son caractère subjectif, une telle vision de l’islam est loin de refléter les diverses opinions qui se sont exprimées dans le passé et qui s’expriment – heureusement ! – encore aujourd’hui.

Nous ne parlons pas de la « majorité silencieuse » qui subit cette violence issue de l’instrumentalisation politique de la religion au même titre que ceux qu’on prétend combattre. Le cadre de cet article ne nous permettra pas d’insister sur des exemples de refus de ce bellicisme aussi bien chez les ibâdhites (avec le principe d’al- kitmân) que certains sunnites, plus tard. 

Mais on pourrait insister sur le cas de penseurs musulmans contemporains qui dans le cadre d’un dialogue entre eux et avec des adeptes d’autres religions, participant ainsi à cette  dénonciation de la violence politique sous couvert du « Jihad ». 

De grands penseurs comme Ali Mérad, Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Abdel Majid Charfi, Abdou Filali Ansarî remettent à l’ordre du jour la tradition pacifiste inaugurée par Muhammad Abduh au siècle dernier. 

Dans leurs travaux, se dégage une nette volonté de renier toute forme de bellicisme et d’inciter au dialogue entre musulmans et les adeptes des autres religions dans un esprit de paix et de tolérance.

Avant ses récentes dérives, Mohamed Talbi, par exemple, avait insisté sur la nécessité d’instauration d’un « dialogue au sein de la Oummah islamique, quelles que soient les familles de pensée, sans récupération par un système politique ou un autre »[1]. Mieux, le penseur tunisien appelle au dialogue inter-religieux qui, est le seul, à ses yeux, à favoriser « la cohabitation pacifique, dans le respect mutuel et l’intention pure, entre toutes les religions et les idéologies .

Les intellectuels ne sont pas seuls dans cette lutte contre la violence et la haine, d’autres hauts responsables musulmans se sont toujours impliqués. 

Le danger, dans des discours jihadistes, réside dans une sélection subjective et idéologique des arguments et l’omniprésence de détours et de ficelles visant à persuader de ce dont on est le moins sûr. Vouloir déduire de quelques versets – en ignorant leur contexte- une volonté de l’islam de prôner la violence aveugle, revient à prendre le texte sacré des Musulmans pour un réservoir d’idées dont certaines servent à combattre d’autres au gré des évènements et des contextes socio-historiques. 

Abdelmajid Charfi précise, d’ailleurs, en abordant le problème du Jihâd que « seul l’impératif de paix peut justifier le recours à la violence »[3]. Voila que d’éminents penseurs se penchent sur cette question, depuis des années voire des siècles et qu’aujourd’hui, des individus ayant « maîtrisé » quelques versets assortis de hadîths dont ils ne peuvent le plus souvent vérifier les sources, viennent trancher de manière dangereuse. Car ils risquent d’être lus par des non avertis qui en font un credo, à leur plus grand détriment et à celui de l’islam. 

L’islamologue, Ali Mérad soutient, dans cet ordre d’idée qu’  « il serait présomptueux de vouloir dégager un ensemble de principes clairs et simples susceptibles de constituer une base acceptable pour une position islamique devant le phénomène de la violence ». 

L’islam, nous rappelle Cherif Ferjani, ne peut nullement être réduit à cette forme de fanatisme qui de tout temps a « prôné et pratiqué la violence non seulement à l’égard des non-croyants mais surtout et en premier lieu à l’égard des musulmans qui ne partagent pas leurs conceptions ». 

Finalement, la question n’est pas seulement religieuse elle est humaine. Il est légitime de prendre en compte et de respecter les spécificités, les appartenances et les identités. Mais, il ne faudrait pas sacrifier l’universalité de l’humain, du pardon, de la paix, de l’amour et de la tolérance sur l’autel du fanatisme et des présupposés insensés. La xénophobie, le racisme et la haine ne peuvent être partie intégrante d’un message religieux ! 

Si le terme Jihâd conformément à son acception première renvoie à l’idée d’effort positif productif et utile à la communauté, les tenants d’une théorie belliciste de l’islam se trompent certainement de combat.  Il n’y a qu’à se pencher sur la situation économique et sociale des pays musulmans pour s’en rendre compte. Où trouve t-on, aujourd’hui, les taux les plus élevés d’analphabétisme ? Où meurt-on encore de faim et rencontre t-on les problèmes de santé publique les plus cruciaux ? 

Il est sans nul doute, à notre sens, que c’est dans la lutte contre ces maux du monde musulman, pour le développement et le plein épanouissement de ses peuples, la démocratie, les libertés individuelles, les Droits de l’Homme, que se trouve le vrai grand combat. 

bakary.sambe@gmail.com

* Resarch Fellow -Institut for the Study of Muslim Civilisations

London -UK


[1] -TALBI Mohamed, Plaidoyer pour un islam ouvert, Céres Edition/ Desclée de Brower, Tunis-Paris, 1998. Voir notamment pages 157-158.

[2] -ibid p170.

[3] – Charfi, Abdelmajid, « al-islâm wa-l- ‘unf » (l’islam et la violence) in Rencontres islamo-chrétiennes, conscience musulmane et conscience chrétienne aux prises avec les défis du développement, Op.cit, pp187-206.

L’ISLAM PRONE T-IL LA VIOLENCE ? Aux sources des illusions jihadistes (Partie 1)

Lundi 22 décembre 2008

L’islam prône t-il la violence ?

Aux sources des illusions jihadistes (partie 1)

 

Par Bakary SAMBE*

 

Du 11 septembre aux récents évènements de Bombay, on pointe le doigt accusateur vers les Musulmans et, à travers eux, l’islam auquel certains essayent de donner l’image d’une religion violente voire belliciste. Que les faits attribués à tel ou tel autre groupe « islamiste » soient avérés ou non, l’opinion semble marquée par cette image souvent véhiculée par la presse mais aussi ravivée par les agissements et le discours de groupuscules non représentatifs de la majorité des Musulmans.

A l’heure où des franges extrémistes font usage du texte coranique comme s’il s’agissait d’un corpus idéologique qu’on manipulait à sa guise, il est important, non seulement de réagir, mais d’interpeller les responsables des pays musulmans sur la nécessité de promouvoir une image de l’islam non belliciste et avant-gardiste.

Lorsqu’on évoque l’islam en Europe, dans les rencontres les plus scientifiques comme dans les conférences grand public, les questions les plus fréquentes se focalisent sur une nature violente qui serait inhérente à cette religion. Sous toutes ses formes, qu’elle soit le fait d’intégristes ou d’intolérants islamophobes qui s’attaquent à des mosquées, la violence est universellement condamnable.

 

C’est une réalité qu’elle soit, souvent, revendiquée par des des goupuscules au nom de la foi. Et il est vrai que certains médias occidentaux ont une part non négligeable dans ces confusions, mais la responsabilité des Musulmans et de certains de leurs « idéologues » ne peut en être écartée.

Personne ne peut nier l’évocation du terme Jihâd dans le Coran, mais on peut décrier l’impertinence des interprétations au sujet de ce terme, de la part des partisans d’un islam rigoriste, violent et irréfléchi. Le terme revient dans le Coran à plusieurs reprises dans sa forme nominale (sîghat al-ism) mais aussi par des dérivées verbales (af‘âl). Mais il ne suffit pas de citer un terme, de le manipuler hors contexte sans en donner une définition prenant en compte aussi bien le caractère circonstanciel de certains versets que la multiplicité des entendements et des interprétations permise par la nature même du texte coranique. Quiconque a une moindre connaissance de l’islam a entendu parler des contextes de révélation (Asbâbu nuzûl). Vouloir donc s’appuyer sur le texte coranique en insistant sur des versets que l’on présente comme exhortant à la violence, sans aucun souci de leur contexte ni de leur portée, relève d’une démarche malhonnête et révèle, en même temps, une grande méconnaissance de la religion dont on se présente comme le défenseur. Finalement les franges extrémistes de l’islam qui prétendent le défendre lui causent du tort ainsi qu’aux millions de Musulmans qui ne cherchent qu’à vivre paisiblement leur spiritualité.

 

Que signifie, au fait, le terme Jihâd ? Interrogeons tout d’abord l’étymologie ! « Jihâd » est constitué, en arabe, à partir de la racine trilitère « jhd » qui exprime avant tout l’idée de fournir un effort. Cet effort que l’individu croyant doit fournir n’a pas forcément comme cadre un champ de bataille. Ceux qui militent en faveur d’un islam intolérant « belliciste » rétorqueront que le Prophète a mené des combats contre les « ennemis de l’islam ». Mais il ne faut jamais oublier que cet usage des armes, en tout cas par les communautés musulmanes des premiers siècles, ne devait revêtir qu’un caractère exclusivement défensif. Certains esprits malveillants pourraient se dire qu’il est alors légitime d’aller attaquer un pays que l’on considère comme « attaquant l’islam ». A ceux-là, il faudrait rappeler que les conflits armés, contrairement à ce que laissent penser certains, étaient réglementés et obéissait à une certaine éthique digne d’être qualifiée de moderne et d’avant-gardiste.

Sans parler pas de l’époque du Prophète qui, pour les Musulmans, est la plus représentative de l’esprit de l’islam, on peut prendre l’exemple de son premier calife Abû Bakr (califat de 632 à 634 ap. Jc), pour montrer que ceux qui professent la violence aveugle doivent aller chercher leurs arguments hors du contexte islamique.

En 632-33 de notre ère, c’est à dire près de douze siècles avant les différentes conventions dans leurs formes modernes, l’islam avait reconnu le statut de non combattants afin de protéger les civils. En envoyant ses lieutenants à la tête de l’armée « musulmane », Abû Bakr lui aurait donné des instructions dans ce sens. Il ne fallait s’attaquer ni aux enfants, ni aux femmes, ni aux personnes âgées ! Et, maintenant, des irresponsables osent tuer, les yeux fermés, des civiles en comptant parmi leurs victimes, d’innocents enfants, de faibles femmes et personnes âgées, y compris, la plupart du temps les Musulmans qu’ils prétendent défendre !

En plus, de retour de la bataille Badr, le Prophète n’aurait-il pas dit « nous revenons du petit Jihâd vers le grand Jihâd ». Ce grand Jihâd n’était rien d’autre que le combat que le croyant devait désormais gagner contre le mal qui est en lui-même d’abord ou la passion de l’âme, c’est plutôt un effort, « jihâd », contre le plus grand ennemi de l’homme selon différentes traditions : lui-même.

 

Mais le plus dérangeant est que, les nouveaux idéologues et théologiens autoproclamés se contentent d’un dénombrement des versets apparentés à ce qu’ils appellent Jihâd, dans son entendement le plus flou, au lieu de fournir les efforts nécessaires à leur compréhension.

C’est justement là où devait se trouver leur « Jihâd », c’est à dire un effort de réflexion sur leur sacré qui, ne l’oublions jamais, vise, avant tout, la réalisation de l’Homme et celle des conditions de la coexistence paisible, comme tout forme d’ordre social.

 

Il faudrait que les Musulmans eux-mêmes, aidés par leurs dirigeants, prennent leurs responsabilités en ne laissant plus le premier agité, venir parler en leur nom et manipuler de manière odieuse les écritures au gré des évènements et des humeurs. Car, en se penchant sur l’argumentaire des partisans d’un islam belliciste et « jihadiste » comme le disent certains spécialistes, on se rend compte de la manière dont ils sélectionnent les versets qu’ils croient aller dans le sens de leu démarche volontairement orientée vers la violence. Ils citent toujours des fragments qui incitent à attaquer ceux qu’ils appellent les « infidèles » en passant sous silence d’autres comme « il n’y a point de contrainte en matière de religion », « A vous votre religion et à moi-la mienne », « Rappelle car tu n’est là que pour rappeler et non pour les dominer » etc.

On ne pourrait jamais perdre de vue le caractère circonstancié de certains versets ainsi que les différentes logiques qui ont accompagné le texte coranique. Le message de la Mecque, dans toute sa tolérance et sa charité, est bien l’acte fondateur spirituel tandis que plus tard, à Médine, la logique d’une construction étatique, les calculs politiques et les stratégies ont pesé sur le discours religieux.

Le Soudanais, Muhammad Mahmûd Taha l’avait éminemment souligné au péril de sa vie. Mais, quelques décennies après sa pendaison, son message est toujours d’actualité pour une plus grande lisibilité des textes fondateurs[1].

Le Coran, dans sa langue arabe du 7ème siècle, avec ses subtilités, ses images mentales que nous ne possédons plus, n’est pas à la merci de tous les raisonnements hasardeux et c’est pour cela que les théologiens musulmans ont, très tôt, réfléchi sur ce grave problème de la manipulation des textes. Ils ont, de ce fait, posé des règles strictes en la matière. La plupart des militants islamistes d’aujourd’hui ignorent tout de cette littérature et ne font parler que le langage de la haine. Il est dommageable que, par la suite, la logique du taqlîd (mimétisme social fondé sur la sacralisation des réflexions antérieures hors de toute approche critique) l’ait emporté sur celle de l’ijtihâd (effort de recherche et d’interprétation circonstanciée).

Cette réflexion des premiers théologiens est à l’origine des savoirs religieux traitant pour ce qui est du Coran, des versets clairs explicites « muhkamât » et des équivoques « mutashâbih ». Pour les autres branches comme le fiqh, il y a tout un travail sur la distinction entre les « uçûl », questions d’ordre fondamental et les « furû‘ » qui sont subsidiaires. Touts ces précautions étaient destinées à éviter les dérives, les interprétations abusives et à contresens qui ne font que plonger dans le désarroi et l’incertitude la majorité des croyants que prétendent représenter des groupuscules violents et intégristes.

La plupart des Musulmans, avides de connaissances religieuses, au regard de l’intérêt pour leur religion, sont aujourd’hui manipulés par des prétendus savants ou défenseurs de dogme. Mais n’est-ce pas là une démarche classique de tous les intégrismes, dans toutes les religions, et de tous les systèmes totalitaires ? De tels « marchands du temple » recrutent par leur simple manie du langage et leur habilité à faire dire aux textes tout ce qu’ils renferment, en eux-mêmes, de haine et d’intolérance. De ce fait, leur stratagème consiste à mettre les musulmans les uns contre les autres avant d’avoir les mains libres pour agir dans la terreur et le culte de l’obscurantisme.

A suivre ………….

* bakary.sambe@gmail.com

Research Fellow, Institute for the Study of Muslim Civilisations

Aga Khan University (International) – Londres (UK)

 


 

[1] – voir le site Internet qui lui est consacré www.alfikra.org

Quand Al-Zawahiri insulte Obama : du radicalisme religieux à la haine raciale

Jeudi 20 novembre 2008

Quand Al-Zawahiri insulte Obama : 

du radicalisme religieux à la haine raciale 

                                                                                               Par Bakary SAMBE*

  

Les insultes racistes contre Barack Obama proférées par Ayaman Zawahiri, numéro deux d’Al-Qaida, ne doivent pas être réduites à une simple dérive langagière. C’est un vieil impensé qui est remonté à la surface. Il n’est pas besoin de préciser, comme la grande majorité des Musulmans, notre désapprobation du discours et des méthodes de Zawahiri. Aussi, notre indignation pour ses propos à l’endroit de Barack Obama ne saurait-elle être comprise comme une quelconque défense de la politique extérieure américaine avec laquelle nous n’avons jamais caché notre désaccord sur bien des aspects.

Que s’est-il donc passé ? Un dirigeant d’une mouvance terroriste professant la haine et le bellicisme et incarnant l’intégrisme islamiste à son plus haut degré, vient de fonder sa critique d’un homme politique et de ses éventuelles décisions sur un critère racial, de couleur. C’est pour cela, d’ailleurs, qu’il y associe Colin Powell et Condolezza Rice, tous ces Noirs  » serviles  » dans son acception. C’est là qu’on voit que tous les extrémismes, religieux comme politiques, se valent ! Ce discours n’a rien à  » envier  » à celui des partis d’extrême droite, racistes. Le même discours avait cours dans certaines radios communautaires lors de la guerre en Irak en 2003 pour critiquer Condolezza Rice, cette autre  » négresse « .

Le plus inquiétant est que Zawâhirî emprunte le biais religieux. Mais il faut vite se détromper de ces artifices. C’est tout un imaginaire habité de préjugés qui refait surface. J’ai eu, plusieurs fois, l’occasion de revenir sur les préjugés de certains Arabes au sujet de l’homme noir (l’inverse aussi peut-être vrai sauf que l’Africain musulman voit en eux des symboles du  » bon croyant  » !). Des Zanj au temps des Abbassides à la kahla (servante noire jusqu’à récemment au Maroc, ou dadda), du Waçif (utilisé en Tunisie) au ‘Azzî mais aussi le Kahlûsh (en Algérie), les sobriquets comme les quolibets ne manquent pas dans la rue arabe contemporaine pour tancer et s’amuser à rappeler au Noir sa prétendue  » condition inférieure. » Quel étudiant africain en Egypte ou au Maroc, pour ne citer que ces pays, n’a pas entendu ces cris d’enfants comme d’adultes l’interpellant au sujet de sa couleur comme le Sammâra, le ‘Azzî et j’en passe ! Il faudra chercher l’origine d’une telle attitude dans l’histoire. Même Ibn Khaldûn, esprit éclairé de son temps, parlait des Noirs en terme de  » wahshiiyyîn, ou « mutawahhishîn« , « sauvages » en arabe : la vision arabe de l’Afrique et de l’Africain reste encore tributaire de ces préjugés. L’islamisation du continent n’a pas signé la fin des idées reçues et des préjugés. Aujourd’hui, encore, subsistent de nombreux préjugés malgré le partage d’une même religion. C’est que la mémoire collective dans le monde arabe a du mal à rompre avec l’imaginaire populaire et le caractère servile qu’il prête aux Noirs. C’est là toute la gravité des propos d’Ayman Zawahirî qui traite le président élu des Etats-Unis d’  » esclave  » ; ce qui montre que c’est surtout sa couleur qui lui donnerait un tel  » statut « . Il n’est pas rare de rencontrer des termes arabes désignant l’homme noir qui renvoient à une certaine nature servile comme dans le parler arabe syrien moderne ou le mot ‘abd (littéralement esclave, peut désigner, en même temps, un  » noir  » tout court). Même s’il tend à disparaître du langage conventionnel ce terme ‘abd (esclave en rabe) peut, de temps en temps, ressurgir pour exprimer certaines situations ou choses ayant trait aux Noirs. Ayman Zawahiri a effectivement utilisé les deux termes très évocateurs de ‘Abîd (pluriel de ‘Abd, esclave) et zunûj (pluriel de Zanj, en référence aux esclaves noirs (qui s’étaient révoltés) au temps des Abbassides). Il dit les emprunter de Malcom X ! Le conseil américain des Relations avec l’islam n’a pas été dupe d’une telle espièglerie et n’a pas tardé à condamner de tels propos qui ne sauraient engager les Musulmans.

Il faut néanmoins reconnaître les efforts éducatifs de certains pays, comme l’Algérie, alors,  » révolutionnaire « , avaient essayé de rompre avec cette image de noir africain, en initiant une véritable promotion de la culture sub-saharienne.

C’est pourquoi je ne veux pas croire à un racisme naturel des Arabes envers les noirs ou encore moins l’insinuer ! Mais il y a bel et bien un réservoir d’imaginaires enfoui sous les strates de l’histoire qui tend à remonter constamment en surface pour alimenter discours et perceptions.

L’on me rétorquera certainement qu’Al Zawahiri, dans sa condamnable allocution, a quand même fait l’éloge d’un Malcom X, lui le Musulman ! Mais c’est bien là le nœud du problème.

L’homme noir, dans les plus vieilles représentations arabes est considéré toujours avec une présomption d’irréligiosité… jusqu’à preuve du contraire (la scène est banale : salam cousin, t’es muslim ? oui ! alhamdoulilah ! et lui alors ? mon frère ?)

Il faut dire que dans le discours islamiste, la négation de la diversité des réalités islamiques et la reconnaissance des apports possibles d’autres courants sont une constante têtue.

J’ai plusieurs fois attiré l’attention sur les préjugés qui perdurent et dont souffrent les Musulmans noirs et l’islam africain. On peut en arriver à penser que quelques fois derrière la condamnation systématique de certaines pratiques de l’islam de l’islam chez les Africains, directement rangées au nombre des bid’a innombrables et blâmables, il y a quelque part le mépris de l’homme tout court. Les Musulmans africains doivent-il toujours tout copier et ne jamais rien apporter ? Ils doivent se dissoudre dans une sorte d’islam standardisé souvent modelé voire  » Mcdonnalisé  » par les conceptions  » frères musulmans « , puis s’arabiser dans leur accoutrement et leur expression pour enfin (!) être admis comme  » bons musulmans « , comme des  » frères « .

Cette tendance n’épargne pas
la France. Une scène invraisemblable à l’Université de Californie à Los Angeles me pousse de plus en plus à le penser. Lors d’une rencontre avec l’équipe de recherche sur l’islam et le Moyen-Orient dirigée par le Professeur Jonathan Friedlander (UCLA International Institute), un haut responsable musulman, par ailleurs membre de l’Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) et président d’un Conseil régional du Culte musulman, a osé traiter l’islam pratiqué par les Africains dans sa version confrérique comme un simple  » folklore dénué de toute spiritualité « . Je suis sûr qu’il dirait la même chose des ibadhites ou des chiites duodécimains comme ismaéliens (si cela peut consoler !) ; de tous ceux qui sont différents de lui, en somme ! Il n’est donc plus étonnant qu’on ferme la porte des mosquées à des Musulmans africains voulant y célébrer un évènement aussi important dans leur vie spirituelle que le Mawlid (commémoration de la naissance du Prophète) ! A quoi bon laisser des groupes de musulmans  » folkloriques  » entonner
la Mimiya d’El Hadji Malick Sy ou les Qaçâ’id d’Ahmadou Bamba dans les mosquées ? Eh oui, cela fait un peu désordre ! Et les Anâshid des Frères en derbouka ? Ce n’est donc pas pareil ! En 2006, Un responsable musulman africain en Provence décriait même une rcertaine dérive qui risque de conduire à l’ » ethnicisation  » des mosquées.

Quel rapport me dira t-on ? La négation de la diversité, le fait d’ériger un mode de religiosité en modèle unique et exclusif, la croyance à une incapacité ou légitimité des certains à apporter quoi que ce soit en les condamnant au mimétisme, l’exclusion par le culte exacerbé des appartenances sont les ingrédients communs au discours et à toutes les conceptions unitaristes et dogmatiques de l’islam dont celle de Zawâhirî. Ils conduisent aux mêmes dérives. Et tout ceci n’aide pas à une véritable éducation à la diversité et au respect des différences qui est une nécessité dans le monde arabe. Il ne faudrait pas entrer dans le jeu de ceux qui font du noir musulman un frère et de l’autre un simple kahlush un esclave noir comme le pense Zawahiri. C’est bien cela qui transparaît dans son discours haineux et inacceptable.

Le radicalisme religieux et le discours raciste de Zawâhiri porte les mêmes germes de haine et de totalitarisme que les thèses d’extrême droite ou ultranationalistes d’ailleurs. On peut se féliciter, pour le moment, que ce type de discours franchissant le rubicond, du radicalisme à la haine raciale, reste minoritaire chez les Musulmans. En plus, il ne faudrait jamais tomber dans le travers qui veut que l’on s’émeuve du seul racisme dont on est victime en faisant la sourde oreille sur celui qui touchent les autres. Ce serait la négation de l’universalité même de l’humain !

Il est sûr que le travail d’éducation à la diversité et à sa reconnaissance s’impose à jamais en un véritable défi à relever dans le monde arabo-musulman.

bakary.sambe@gmail.com 

Arabes et Africains : Regards croisés, Des considérations mutuelles aux enjeux identitaires

Lundi 17 novembre 2008

Arabes et Africains : Regards croisés

 Des considérations mutuelles aux enjeux identitaires (Partie 1)

 

Par Bakary SAMBE

Pour l’Africain musulman, l’homme arabe est le symbole du ” bon croyant “. L’étroite relation entre la langue arabe et le texte coranique, véhicule de la religion musulmane est l’origine de cette perception. Néanmoins, d’autres explications sont à chercher dans le mode et les différentes étapes de l’islamisation de la partie subsaharienne du continent. Les Arabes (ou arabo-berbères ?) y ont joué un rôle important qui débuta avec le commerce transsaharien et se poursuivit durant les siècles qu’a pris l’introduction de la religion musulmane. Toutefois l’islamisation en profondeur du pays fut réalisée grâce à une action interne de guides religieux africains. Pour avoir été le premier réceptacle du message coranique, les Arabes sont, sans nul doute, des privilégiés naturels pour le leadership du monde musulman. S’ils sont numériquement minoritaires, ils demeurent culturellement dominants, bénéficiant avant toute chose du prestige linguistique et de la primauté historique.
Peu signifiant, sur le plan numérique (à peine 20 pour cent), le monde arabe doit sa position dominante dans la sphère islamique à bien d’autres facteurs. En effet, les peuples arabes sont, d’un faible poids démographique dans l’ensemble musulman dont ils ne représentent que le cinquième. Le pays arabe le plus peuplé qu’est l’Egypte est le huitième ” pays musulman ” en nombre de fidèles, derrière l’Indonésie, le Bangladesh, l’Inde, le Pakistan, l’Iran, la Turquie, et le Nigeria. Mais le poids culturel hérité d’un passé lointain ne peut qu’effacer cette faiblesse quoi qu’en disent les chiffres et les estimations. Le leadership arabe, dans le monde musulman, a d’autres explications. Comme le dit Pascal Bonnefous[, “Diffuser le message qui aboutit aux conversions fait avancer, du même pas que la croyance, un mode de vie et, pour ainsi dire, une vague culturelle qui, tout en épousant les contours identitaires n’en submerge pas moins le paysage social et le relie à un autre où elle s’est formée”.
Les peuples ayant embrassé l’islam ont, certes, leurs spécificités culturelles ineffaçables malgré l’empreinte de cette religion dont la pratique touche bien des domaines de la vie sociale. L’acculturation de nouveaux “assujettis”, est néanmoins une constante de tous les brassages civilisationnels. Pour P. Bonnefous bien qu’ils aient gardé leurs spécificités, ” les peuples qui professent la foi musulmane véhiculent, presque malgré eux (?), des valeurs nées et exaltées sur la péninsule Arabique, partie intégrante et éminente du monde sémitique “.
Malgré l’apparente symbiose occasionnée par le partage d’une même religion dans certains cas, les rapports entre Arabes et Africains, sont caractérisés par la persistance de préjugés et de perceptions.
I – Les Noirs africains dans l’imaginaire arabe : entre préjuégés et idéologies
Sur un plan linguistique, l’Africain est désigné chez les Arabes par différents termes, au fil de l’Histoire. Il est plutôt assimilé au “noir” vu la délimitation géographique déjà reconnue par Ibn Khaldûn et encore d’usage chez les géographes modernes. Le bilâd as-sûdân (pays des Noirs) est le domaine habité par les négro-africains, dénommés dans les différents recueils d’historiens arabes “sûdân”. Ainsi, on retrouve le terme de zanj dès l’époque des Abbassides ou même à l’époque anté-islamique où la légende de ‘Antara Ibn Chaddâd animait les chroniques. Comme toute vision par autrui, celle des Africains par les Arabes sera, pendant très longtemps, marquée par une subjectivité notoire à l’origine de préjugés raciaux, voire racistes, encore persistants dans le monde arabe.
Déjà chez Ibn Khaldûn, pourtant esprit éclairé de son siècle, le terme wahshiiyyîn, ou “mutawahhishîn”, “sauvages” en arabe, était d’usage pour désigner les populations noires en général. En somme, la vision arabe de l’Afrique et de l’Africain restera longtemps tributaire de ces préjugés. L’islamisation du continent, en partie, par les Arabes atténuera, certainement, cette position mais elle ne signera pas la fin d’idées reçues qui ont la vie dure. Aujourd’hui, encore, subsistent de nombreux préjugés malgré le partage d’une même religion. C’est que la mémoire collective dans le monde arabe a du mal à rompre avec l’imaginaire populaire et le caractère servile qu’il prête aux Noirs. Il n’est pas rare de rencontrer des termes arabes désignant l’homme noir qui renvoient à une certaine nature servile. Le terme ‘abd (esclave en rabe) même s’il tend à disparaître du langage conventionnel peut, de temps en temps, ressurgir pour exprimer certaines situations ou choses ayant trait aux Noirs. Il est vrai que certains pays, comme l’Algérie, alors, ” révolutionnaire “, avaient essayé de rompre avec cette image de noir africain, en initiant une véritable promotion de la culture sub-saharienne. C’était au moment où l’Algérie se considérait comme le ” carrefour ” des mouvements de libération des nations en lutte pour leur souveraineté. L’engouement entourant les manifestations du Premier festival culturel Panafricain en 1968, à Alger, témoigne de la volonté de dépasser de tels préjugés au Maghreb.
A l’époque, L’africanité du Maghreb représentait un enjeu politique majeur. Rappelons que l’hebdomadaire officiel du FLN s’appelait ” Révolution africaine ” et ses mots d’ordre révolutionnaires, aussi, passaient par une sensibilisation à l’unité de l’Afrique, malgré ses diversités. Mais, il sera très difficile d’effacer une réalité historique ou de révolutionner les mentalités dans un Maghreb où l’imaginaire populaire s’était forgé sa vision du Noir, avec ses stéréotypes. Même au Maroc, pays du Maghreb pourtant considéré comme le plus attaché à ce que Hassan II appelait ses ” racines historiques africaines “, l’image qu’on se faisait du Noir semblait rejoindre la tendance générale dans le monde arabe. La condition servile à laquelle était associé le statut social du Noir était restée dominante dans les représentations. La tradition de posséder des servantes ‘abîd (pluriel de ‘abd = esclave) dans les ” grandes maisons “, était encore vivace.
Partout au Maghreb, il y a eu cette croyance en l’existence d’une appartenance de toutes ces personnes ” serviles ” à une lignée d’esclaves devant, naturellement, effectuer les travaux pénibles. Cette condition était incarnée par deux figures omniprésentes dans l’environnement culturel et social maghrébin : celles de dada, servante, nounou noire, chargée des tâches ménagères et du hertani (de l’arabe harth,culture de la terre). Ce dernier terme désignait une catégorie sociale inférieure qu’on différenciait des castes nobles, notamment, en Mauritanie, pays très esclavagiste, malgré les efforts gouvernementaux du début des années 80. On rencontrait, aussi, des Noirs esclaves dans les oasis de la Tunisie ou jusque récemment en Mauritanie où la lutte politique des populations négro-africaines est assimilée à un combat pour leur affranchissement. En tout cas, dans les cultures locales populaires du Maghreb, l’image du Noir restait associée à une condition inférieure comme en témoignent des chansons célèbres des années 50-60 telles que “Al-kahla “, (la Noire) de la figure emblématique marocaine, Houssein Slaoui. Bien qu’une certaine sympathie aux relents paternalistes entoure, quelques fois, la figure du Noir, dans la culture populaire, le terme le ” waçiîf ” utilisé, surtout en Tunisie, pour désigner des serviteurs noirs est sémantiquement très proche de celui de ” hertani “. On trouvait les waçfân (pl. de wçîf) comme portiers des mausolées de saints ; ce qui faisait d’eux, quelques fois, des figures mystiques, intermédiaires entre le monde des saints et des profanes. D’où, d’ailleurs, cette tradition de solliciter des personnes de couleur noire pour exorciser des possédés, tels que les rites Gnâwa au Maroc etc. Mais le statut des Noirs est toujours entouré d’une certaine ambiguïté, de manière très complexe, entre le péjoratif et le mystique. Ainsi, le wçîf tunisien, équivalent du Gnâwî marocain, était une des figures de l’imaginaire populaire trouble et en rapports avec les superstitions de ceux qui croyaient à son association avec les djinns. Seules deux figures noires ou supposées comme telles arrivent à évoquer, dans le monde arabe, respectivement, l’héroïsme et la sainteté : ‘Antara Ibn Chaddâd et Bilâl[6]. Le premier, héros préislamique, doit son statut à ses prouesses guerrières légendaires, malgré les considérations ” négatives ” qui ” entachèrent ” sa généalogie. Le second Bilâl ou sayyidunâ Bilâl, chez les Musulmans, fut le muezzin du Prophète Muhammad. Malgré le rôle important qu’il jouera sur le plan religieux, il reste très loin de l’aura qui entoure d’autres Sahâba (Compagnons du Prophète). A titre d’exemple, il n’existe, à notre connaissance, aucun Hadith parole attribuée au Prophète, où il est cité comme rapporteur alors qu’il est souvent présenté comme faisant partie de l’environnement quotidien et immédiat de MuÎammad. Quelques témoignages essayent de montrer l’attachement du Prophète à ce personnage qu’il aurait défendu par rapport à quelques actes ou paroles de nature raciste provenant de ses contemporains.
Même s’il ne s’agit pas toujours d’un racisme dans son sens moderne, l’image du Noir a beaucoup souffert de ce poids historique ou légendaire. Ce fait est vu par certains intellectuels maghrébins, non pas comme une organisation ségrégative des places dans la société en fonction de la couleur de la peau ou de l’appartenance linguistico-culturelle, mais une simple difficulté à assumer le carrefour où se croisent arabo-berbères et négro-africains.
Ce sens de la mesure n’est pas du tout partagé au Moyen Orient et dans la presqu’île arabique où l’esprit esclavagiste domine dès qu’il s’agit des rapports avec des personnes de couleur noire. Même le partage d’une même religion n’a pas facilité une évolution des mentalités. Un membre de la Commission d’encadrement de pèlerins sénégalais témoigne que leur guide saoudien avait tout simplement refusé d’indiquer la tombe de Bilâl aux fidèles qui souhaitaient s’y recueillir. Il argua que quel que soit le statut religieux d’un Noir, il demeurait ” mamlûk “, la possession d’un maître, un esclave (on sait bien que Bilâl ne fut pas enterré dans l’actuelle Arabie Saoudite, mais cette réponse illustre tout l’impensé construit sur des préjugés qui ont la vie dure !)
De telles considérations pèseront sur la manière dont la prédication de l’islam en Afrique noire sera toujours conçue par les ” missionnaires ” arabes modernes et leurs financiers. L’Afrique noire, a pendant longtemps, symbolisé le domaine de l’incroyance et de l’absence de religiosité dans l’imagination des Arabes tels que cela apparaît nettement dans de nombreux écrits et témoignages.
A – L’Afrique des historiens Arabes ou la terre de l’irréligion :
En y regardant de près, sans anachronisme, il y a une certaine similitude, dans la démarche, entre la théorie de la tabula rasa, reprise par l’idéologie colonialiste pour justifier le rôle “civilisateur” de l’Europe, au faîte de sa puissance, après la révolution industrielle, et celle des prédicateurs arabes de l’islam, en Afrique noire.[7] Les ” historiens ” arabes traitant de l’Afrique noire parlent d’une région où règnent la “barbarie” et l’ignorance. A titre d’exemple, on pourrait se pencher sur l’exemple d’Ibn Khaldûn[8]. Dans sa 3 ème Muqaddima, Ibn Khaldoun soutient la thèse selon laquelle les caractéristiques physiques, culturelles et morales des hommes sont fonction de leur localisation géographique. A partir de cette idée, il construira toute une vision des plus négatives sur les peuples du bilâd sûdân (pays des Noirs). Ainsi, d’après l’un des précurseurs de la sociologie au XIV ème siècle, les peuples habitant loin des climats tempérés (al- ‘i‘tidâl ) comme ceux du bilâd as-sûdân sont démunis de toute “civilisation” au sens Khaldounien ; al-‘umran (terme arabe qui sera plus tard synonyme de Hadhâra). Poussée plus loin, cette opinion va donner naissance à des préjugés qui marqueront des générations entières. On peut retrouver, encore aujourd’hui, des écrits similaires chez le Syrien Mahmûd Shakir[ dans son ouvrage Mawâtin al-Shu’ûb al-islâmiyya : Al-Sinighâl). (Régions des peuples musulmans : le Sénégal). Ce qui paraît étonnant dans la démarche d’Ibn Khaldûn, c’est que le sociologue qu’il est ne nous dit rien des pratiques sociales des peuples qu’il prétend étudier. Il se contente de décrire des peuples vivant dans une totale anarchie, sans religion, dépourvus d’organisation sociale et de “civilisation”. C’est pourquoi, de ses descriptions simplistes, il n’aboutit qu’à de simples remarques : “ces peuples, essentiellement noirs construisent leurs habitations en terre battue, avec des bambous. Ils portent des habits en herbe et en cuir” conclut-il, sans aucune explication sociologique sur la portée ou signification de telles pratiques.
De la même manière que le milieu détermine, selon lui, la culture et la vie sociale – s’il leur en reconnaît une -, Ibn Khaldoun croit que ces habitants du bilâd as-sûdân sont dépourvus de toute humanité. Il soutient, dans la Troisième Muqaddima, que ” leurs mœurs sont très proches du comportement des animaux (sauvages) “. On pourrait être amené à penser que ces opinions qui se dégagent de la conception khaldounienne étaient répandues à son époque. D’un certain point de vue, il se dégage une volonté d’être conforme aux idées alors en vogue. Ce qui paraît, toutefois, étrange est la grande similitude entre la vision khaldounienne des Noirs et celle des Européens, cinq siècles après, durant l’ère coloniale. : ” la plupart des noirs habitent dans des cavernes, mangent de l’herbe. Ils sont sauvages et non socialisés, se mangent entre eux (…) “. Mais l’autre fondement de la vision khaldounienne est d’ordre religieux quand il soutient que ces Noirs ne connaissent pas de prophétie et ne suivent pas une Charia au sens d’une religion révélée disposant de textes sacrés et d’un code normatif. Cependant, selon lui, certaines régions habitées par des Noirs font exception à cette règle. Il cite en exemples les habitants d’Ethiopie (chrétiens) et ceux des Empires du Mali, de Gao et du Tekrour ainsi que des régions proches du Maghreb et qui sont “adeptes de l’islam “.
Les dernières précisions pourraient porter à croire qu’en parlant de jâhiliyya (ignorance) et d’irréligion, le sociologue arabe pensait plutôt aux zones d’Afrique tropicale non islamisées demeurées impénétrables par la religion musulmane. Cette hypothèse pourrait se consolider si l’on considère qu’à part l’Ethiopie, les régions citées comme exception englobent, aujourd’hui, la plupart des pays à dominante musulmane d’Afrique de l’Ouest, dont le Sénégal.
Le Sénégal fut partie intégrante de l’empire du Mali. Le royaume du Tékrour, aussi, n’est que sa partie septentrionale d’aujourd’hui. Il s’étendait en bordure du fleuve Sénégal et fut pendant longtemps la zone tampon entre le bilâd sûdân et la Mauritanie voisine se considérant comme arabe ou arabo-berbère. Pour Ibn Khaldûn, passées ces limites géographiques, la religion est chose inexistante comme l’est la science “mafqûd” et tous leurs aspects sont loin de ceux des êtres humains .Le terme généralement utilisé, dans des études similaires, pour désigner les systèmes de croyances africains est celui de jâhiliyya, Il est, quelquefois, employé au sens d’une absence de toute religiosité ou, en tout cas, une religiosité aux antipodes du “sentier droit” qui serait l’islam, aux yeux des chroniqueurs arabes médiévaux.

A suivre…….

Bakary.sambe@gmail.com

 

 

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